Oleh: km3community | Februari 25, 2010

Telaah Kritis “Agama Baru” Pluralisme Agama (Kajian Deskriptif-Analitis: Perspektif Aqidah dan Dakwah)

Disampaikan pada :

Pembekalan Muballigh dan Studi Lapangan Penanggulangan Pemurtadan dan Pendangkalan Akidah, diselenggarakan oleh MTDK PWM DIY, Pusbang Kaliurang 26-28 Juni 2009

TELAAH KRITIS ATAS ”AGAMA BARU”

PLURALISME AGAMA

(Sebuah Kajian Deskriptif-Analitis)[1]

Oleh : Fathurrahman Kamal, Lc., M.S.I.[2]

  1. I. Iftitah : Mengkritisi “Zaman Fitnah”, Era  Disfungsionalisasi Agama dan Desakralisasi Al-Qur’an Al-Karim

فال  الله تعالى : قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمْ مَنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ. فَذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ. كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ[3]

عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- قَالَ « بَادِرُوا بِالأَعْمَالِ فِتَنًا كَقِطَعِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ يُصْبِحُ الرَّجُلُ مُؤْمِنًا وَيُمْسِى كَافِرًا وَيُمْسِى مُؤْمِنًا وَيُصْبِحُ كَافِرًا يَبِيعُ أَحَدُهُمْ دِينَهُ بِعَرَضٍ مِنَ الدُّنْيَا ». (قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ.و قال الشيخ الألباني : صحيح )

عَنْ أَبِى سَعِيدٍ – رضى الله عنه – أَنَّ النَّبِىَّ – صلى الله عليه وسلم – قَالَ « لَتَتَّبِعُنَّ سَنَنَ مَنْ قَبْلَكُمْ شِبْرًا بِشِبْرٍ ، وَذِرَاعًا بِذِرَاعٍ ، حَتَّى لَوْ سَلَكُوا جُحْرَ ضَبٍّ لَسَلَكْتُمُوهُ » . قُلْنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ ، الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى قَالَ « فَمَنْ »(رواه البخارى ومسلم)

Saat ini dunia ibarat bola dunia ”globe” yang dapat dipegag dengan satu tangan; tanpa batas apapun, dapat diamati dari berbagai sisi, da sekaligus bisa ditendang. Inilah sebuah analogi tragis tentang dunia kita yang nyaris tanpa sekat geografis, kultur, budaya, ideologi, agama dan segalanya. Inilah sebuah dunia yang dikehendaki oleh kekuatan thogut saat ini, kekuatan global yang hendak menghegemoni seluruh belahan bumi, termasuk para penghuninya.

Namun, hegemoni global yang menawarkan satu format hidup yang anti-Allah dan rasulNya, liberal, hedonis dan sekularistik dengan berbagai tawaran dan produk kapitalistik tidak dapat landing denga mulus selama agama dipegang teguh oleh para penganutnya, khususnya kaum muslimin. Karena jelas agama berfungsi dan sekaligus sebagai sistem nilai yang menjadikan hidup itu ”mulia” dan ”terhormat”. Allah SWT memeritahkan kita untuk berIslam secara total, tidak parsial (muslim kaffah, muslim integral).

Fakta keberagamaan inilah yang menjadi ”sangat menakutkan” bagi proyek globalisasi. Dengan asumsi ini jelas bahwa, yang menjadi sentral pemikiran dan langkah kongkret mereka ialah melakukan berbagai usaha dengan investasi miliaran dolar sekaligus jutaan nyawa manusia untuk : disfungsionalisasi Islam, desakralisasi Al-Qur’an al-Karim dan dekonstruksi hukum (syari’ah). Islam hanya sebagai identitas ritual-sosial an sich, diaktualisasikan dengan budaya-pop, namun tidak fungsional sebagai way of life, mahajul hayat. Sementara Al-Qur’an lebih dianggap sebagai asesoris, dikomersialkan, dan sama sekali tidak inspiratif dalam merekayasa hidup umat Islam. Pada saat yang sama pranata hokum syari’at dinyatakan sebgai sesuatu yang telah using, terkooptasi dengan peradaban gurun pasir yang tak lagi relevan dengan kemajuan zaman masa kini.

  1. II. Telaah Kritis atas Pengertian dan Sejarah Pluralisme

Dalam wacana dan kajian-kajian ilmiah tentang pluralisme agama terdapat dua kata yang seringkali diungkapkan oleh para ahli dan terkesan tumpang tindih; pluralitas dan pluralisme.

Secara etimologis, kedua kata tersebut berasal dari kata dasar ‘plural’ dan masing-masing merupakan terjemahan dari dua kata dalam bahasa Inggris ‘plurality’ dan ‘pluralism’. Kata ‘plurality’ (pluralitas) dalam kamus berarti “kondisi majemuk atau berbilang”.[4] Sedangkan kata ‘pluralism’ (pluralisme) dalam Oxford Dictionary[5] bermakna ganda; (a) the existence in one society of a number of groups that belong to different races or have different political or religious beliefs (keberadaan kelompok-kelompok yang berbeda dari segi etnis, politik dan keyakinan agama dalam suatu masyarakat) dan (b) the principle that these different groups can live together in peace in one society (suatu prinsip atau pandangan yang manyatakan bahwa kelompok-kelompok yang berbeda tersebut dapat hidup dengan damai dalam suatu masyarakat).

Jika dilihat dari makna asal (etimologis) kedua kata ‘pluralitas’ dan ‘pluralisme’ tampak tidak terdapat permasalahan perbedaan mendasar. Kedua kata ini merujuk kepada sesuatu yang menyatakan dan mengakui adanya realitas kemajemukan dan keragaman unsur  masyarakat yang hidup berdampingan dengan damai. Tidak berbeda dengan makna pluralisme yang terdapat dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (‘keadaan masyarakat yang majemuk dari sisi sistem sosial dan politiknya’).[6]

Tetapi jika dihubungkan dengan kata ‘agama’, lalu menjadi ‘pluralitas agama’ dan ‘pluralisme agama’ maka kedua kata tersebut membentuk konsep yang masing-masing memiliki aksentuasi dan referensi makna yang berbeda.[7]

Penulis berpandangan bahwa ‘pluralitas agama’ menunjuk kepada ‘pengakuan’ terhadap realitas dan eksistensi kemajemukan keyakinan keagaman yang terdapat dalam suatu masyarakat ataupun negara tanpa harus memaksakan adanya sikap ‘membenarkan’ semua sistem keyakinan tersebut. Dalam hal ini berlaku prinsip/doktrin ‘toleransi’ (tasâmuh) dan ‘tidak memaksakan agama’ (‘adam al-ikrâh). Berbeda dengan konsep ‘pluralisme agama’ yang cenderung berorientasi kepada ‘membenarkan’ dan ‘menyatukan’ semua perbedaan dan kemajemukan tersebut meskipun berkaitan dengan sesuatu yang sangat prinsip dalam sebuah keyakinan tertentu.

Lorens Bagus dalam Kamus Filsafat-nya menjelaskan ‘pluralisme’ sebagai pandangan yang berupaya membenarkan keberagaman filsafat, dengan menegaskan bahwa semua kebenaran bersifat relatif, dan menganggap semua keyakinan filosofis dan religius dalam pengertian relativisme murni, sebagai pendapat-pendapat pribadi yang semuanya mempunyai nilai yang sama.[8]

Tim penulis Tafsir Tematik Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam Pimpinan Pusat Muhammadiyah mencatat bahwa pluralisme, dalam kajian teologi, sedikitnya mempunyai tiga makna terminologis; Pertama, kata ‘pluralisme’ dimaksudkan kenyataan bahwa umat beragama itu majemuk. Dalam hal ini pluralisme agama berarti actual plurality atau kebhinekaan seperti pluralisme masyarakat Indonesia, yang berarti di dalam masyarakat Indonesia dikenal banyak agama; Kedua, Pluralisme mengandung konotasi politik sehingga maknanya sinonim dengan sekularisme. Dalam konteks ini sekularisme berarti: (a) memisahkan agama dari urusan publik dan sekaligus anti agama, dan (b) negara tidak mengindentifikasi diri kepada agama tertentu, tetapi negara menghormati dan memberikan kesempatan yang sama untuk berkembang; Ketiga, pluralisme merujuk kepada suatu teori agama yang, pada prinsipnya, menyatakan bahwa semua agama pada akhirnya menuju kepada satu kebenaran yang sama.[9]

Meskipun terdapat trend pemikiran pluralisme agama yang bervariasi, namun para penganjur paluralisme agama secara umum sampai pada kesimpulan bahwa semua agama adalah sama. Tidak ada yang lebih baik atau benar antara yang satu dengan yang lainnya. Kesimpulan ini diungkapkan secara sophisticated oleh Proffesor John Hick, yang dikenal sebagai sosok teolog modern yang memberikan perhatian sangat mendalam terhadap masalah pluralisme agama.[10] Ia menyatakan demikian:

“…the term refers to a particular theory of the relation between these traditions, with their different and competeting claims. This is the theory that the great world religions constitute variant conceptions and perceptions of, and responses to the one ultimate, mysterious divine reality.”

]”إن التعددية الدينية هى نظرية  خاصة بعلاقة الأديان المختلفة مع تعارض المعتقدات بين بعضها البعض. وهي النظرية التى تقول بأن الأديان العالمية الكبرى إنما هي تنوع نظرات الإنسان إلى الحقيقة الإلهية الخفية العليا الواحدة, وتصوراته عن هذه الحقيقة,  واستجاباته لها.” [11] [

(Istilah [pluralisme] itu merujuk pada teori tertentu tentang hubungan antara tradisi-tradisi ini, dengan masing-masing klaim mereka yang berbeda dan saling merasa lebih unggul. Ini merupakan teori dimana agama-agama besar dunia meletakkan konsepsi dan persepsi yang beragam, berikut respon-responnya, terhadap realitas ketuhanan yang misterius dan paripurna)

Lebih lanjut Anis Malik Thoha, dosen perbandingan agama pada Kulliyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences Universitas Antar Bangsa/IIU  Malaysia menjelaskan bahwa, klaim kebenaran pluralis ini ingin menegaskan bahwa semua agama, yang teistik maupun    yang non-teistik dapat dianggap sebagai “ruang-ruang” soteriologis (soteriological spaces) atau “jalan-jalan” soteriologis (soteriological ways) yang padanya manusia bisa mendapatkan keselamatan/ kebebasan dan pencerahan. Semuanya valid, karena pada dasarnya semuanya sama-sama merupakan bentuk-bentuk respon otentik yang berbeda dan beragam terhadap Hakekat ketuhanan (The Real) yang sama dan transenden.[12]

Pararlel dengan doktrin pluralisme agama yang mengarah kepada ‘penyamaan’ agama-agama dan sistem keyakinan yang beragam terbaca pada gagasan dan pemikiran beberapa pluralis Indonesia. Budhy Munawar-Rachman (BMR), staf pegajar bidang filsafat dan ilmu agama-agama di Universitas Paramadina Mulya mengatakan;

“Sementara tafsir Islam pluralis adalah pengembangan secara lebih liberal dari islam inklusif. Banyak upaya dilakukan untuk mengembangkan paham islam pluralis ini. Misalnya perbedaan antara Islam dan Kristen (dan antaragama secara umum) diterima sebagai perbedaan dalam meletakkan prioritas antara “perumusan iman” dan “pengalaman iman.” Menurut para Islam pluralis (misalnya Frithjof Schuon dan Sayyed  Hossein Nasr), setiap agama pada dasarnya distruktur oleh dua hal tersebut: perumusan iman dan pengalaman iman. Hanya saja setiap agama selalu menganggap yang satu mendahului yang kedua. Persis dalam pembedaan ini, sikap pluralis bisa diterima, karena misalnya antara agama Islam dan Kristen perbedaannya terletak dalam menaruh mana yang lebih penting antar kedua hal tersebut. Islam mendahulukan “perumusan iman” (dalam hal ini tawhid) dan pengalaman iman mengikuti perumusan iman tersebut. Sebaliknya agama Kristiani, mendahulukan “pengalaman iman” (dalam hal ini pengalaman akan Tuhan yang menjadi manusia pada diri Yesus Kristus, yang kemudian disimbolkan dalam sakranmen misa dan ekaristi), dan perumusan iman mengikuti pengalaman ini, dengan rumusan dogmatis mengenai trinitas. Perbedaan dalam struktur perumusan dan pengalaman iman ini hanyalah ekspresi kedua agama ini dalam merumuskan dan mengalami Tuhan yang sama.”[13]

Pada bagian lain dari bukunya “Islam Pluralis”, BMR menegaskan bahwa pluralisme theology atau teologi pluralis adalah melihat agama-agama lain dibanding dengan agama sendiri dalam rumusan: “Other religions are equally valid ways to the same truth” (John Hick), “Other religions spek of different but equally valid truth” (John B. Cobb Jr.) atau “Each religion expresses an important part of the truth (Raimundo Panikkar).[14] Lebih lanjut, BMR menjustifikasi pandangan-pandangannya dengan ayat Al-Qur’an;

“Ide toleransi dan pluralisme antaragama, sebenarnya akan membawa kita kepada paham ‘kesetaraan kaum beriman dihadapan Allah. Walaupun kita berbeda agama, tetapi iman dihadapan Allah adalah sama. Karena iman menyangkut penghayatan kita kepada Allah, yang jauh lebih mendalam dari segi-segi formal agama, yang menyangkut relgiusitas atau bahasa keilmuan sekarang spiritual intelligence. Karenanya, yang diperlukan sekarang ini dalam penghayatan masalah pluralisme antaragama, adalah pandangan bahwa siapapun yang beriman –tanpa harus melihat agamanya apa- adalah sma dihadapan Allah. Karena Tuhan kita semua adalah Tuhan Yang Satu. Dari segi teologi Islam, harusnya ini tidak menjadi masalah. Al-Qur’an menegaskan bahwa keselamatan di hari akherat hanya tergantung kepada apakah seseorang itu percaya kepada Allah, percaya kepada hari akherat dan berbuat baik. Dan rupanya inti ajaran agama adalah mengenai ketiga hal tersebut. Ini dikemukakan Al-Qur’an dalam surah al-Baqarah dan surah Ma’idah (Q.S. 2:62[15] dan 5:69[16]).”[17]

Ulil Abshar Abdalla, aktivis NU dan mantan coordinator JIL, dalam tulisannya bertajuk “Menyegarkan Kembali Pemikiran Islam” yang dimuat pada koran Kompas, Senin, 18 Nopember 2002 menulis :

“…Oleh karena itu, Islam sebetulnya lebih tepat disebut sebagai “proses” yang tak pernah selesai, ketimbang sebuah “lembaga agama” yang sudah mati, baku, beku, jumud, dan mengungkung kebebasan. Ayat Innaddina ‘idal Lahil Islam (QS. 3:19), lebih tepat diterjemahkan sebagai,”Sesungguhya jalan religiusitas yang benar ialah proses yang tak pernah selesai menuju ketundukan (kepada Yang Maha Benar).”

Dengan tanpa rasa sungkan dan kikuk, saya mengatakan, semua agama adalah tepat berada pada jalan seperti itu, jalan panjang menuju Yang Maha Benar. Semua agama, dengan demikian, adalah benar, denga variasi tingkat dan kadar kedalaman yang berbeda-beda dalam meghayati jalan religiusitas itu. Semua agama ada dalam satu keluarga besar yang sama: yaitu keluarga pecinta jalan meuju kebenaran yang tak pernah ada ujungnya. Maka, fastabiqul khairat, kata Qur’an (QS. 2:148); berlomba-lombalah dalam menghayati jalan religiusitas itu.”[18]

Prof. Dr. Abdul Munir Mulkhan menulis sebagai berikut :

”Jika semua agama memang benar sendiri, penting diyakini bahwa surga Tuhan yang satu itu sendiri terdiri dari banyak pintu dan kamar. Tiap pintu adalah jalan pemeluk tiap Agama memasuki kamar surganya. Syarat memasuki surga ialah keikhlasan pembebasan manusia dari kelaparan, penderitaan, kekerasan dan ketakutan, tanpa melihat agamanya. Inilah jalan universal surga bagi semua agama. Dari sini kerjasama dan dialog pemeluk berbeda agama jadi mungkin.[19]

DR. Zuly Qadir, seorang aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah, menulis sebuah buku berjudul “Syariah Demokratik”  terbitan penerbit Pustaka Pelajar, Yogyakarta, pada tahun 2004. Pada halaman 252-287, ia menuliskan gagasannya tentang Pendidikan Islam dalam satu bab berjudul ”Pendidikan Islam Pluralis: Studi Pendidikan Aqidah-Akhlak Di Smp/Sma”. Sudah lazim diketahui, bahwa kaum liberal ingin merombak pendidikan agama yang dikatakan masih eksklusif, hanya karena mengakui agamanya sendiri yang benar. Mereka ingin menggantikannya dengan Pendidikan Agama yang Pluralis yang tidak lagi hanya mengakui agamanya sendiri yang benar.

Pada sub judul bab: “Pendidikan Aqidah-Akhlak: Sumber “Malapetaka” Dan Humanisme Universal”, halaman 268 Zuly menulis:

“Bahkan yang paling celaka adalah terjadinya standar ganda pada guru-guru aqidah-akhlak kita. Guru-guru aqidah-akhlak  sering kali menilai bahwa agamanya yang paling benar, paling lengkap, sementara agama lain di luar agamanya adalah tidak lengkap, bahkan sesat karena itu tidak layak untuk dipelajari, apalagi diikuti.”

Lebih lanjut pada  halaman 285-286, ia menegaskan sebagai berikut:

”Pendidikan agama Islam (termasuk aqidah-akhlak) harus dirumuskan menjadi sebuah pendidikan yang menuju pendidikan teologi agama-agama. Pendidikan ini merupakan pendidikan yang diangkat dari nilai-nilai universal agama-agama, diangkat dari realitas lapangan sehingga tidak ”melangit”, tetapi ”membumi”. Dengan rumusan pendidikan aqidah-akhlak yang berspekpektif agama-agama, maka pendidikan Islam (aqidah-akhlak) akan menjadi sebuah pendidikan yang mampu merespon persoalan-persoalan kontemporer. Di situlah sebenarnya pusat universalisme pendidikan Islam yang tidak menjadi perbedaan agama-agama, suku, ras, dan antar-golongan sebagai lahan pertikaian, tetapi persaudaraan sejati.”

Pada halaman 186-187, dimana ia menulis gagasannya untuk Muhammadiyah. Tulisnya sebagai berikut :

……..

” Kelima, untuk menuju teologi toleran dan pluralis, terletak pada bagaimana para pemimpin dari pusat sampai ranting  memiliki perspektif  toleran dan pluralis. Hal ini berkaitan dengan rekrutmen pimpinan itu sendiri.

Keenam, persoalan penting dari semua rencana raksasa Muhammadiyah adalah mengubah paradigma pendidikan agama di lingkungan Muhammadiyah, dan institusi pendidikan Islam umumnya.”

Prof. Dr. Alwi Syihab mengatakan :

”Prinsip lain yang digariskan oleh Al-Qur’an, adalah pengakuan eksistensi orang-orang yang berbuat baik dalam setiap komunitas beragama dan, dengan begitu, layak memperoleh pahala dari Tuhan. Lagi-lagi, prisip ini memperkokoh ide mengenai Pluralisme keAgamaan dan menolak eksklusivisme. Dalam pengertian lain, eksklusivisme keagamaan tidak sesuai dengan semangat AlQur’an. Sebab AlQur’an tidak membeda-bedakan antara satu komunitas agama dari lainnya.”[20]

Di koran Jawa Pos, edisi 11 Januari 2004, Sukidi, aktivis muda Muhammadiyah menulis sebagai berikut :

”Dan, kosekuensinya, ada banyak kebenaran (many truths) dalam tradisi agama-agama. Nietzche menegasikan adanya Kebenaran Tunggal dan justeru bersikap afirmatif terhadap banyak kebenaran. Mahatma Ghandi pun seirama dengan mendeklarasikan bahwa semua agama –entah Hinduisme, Buddhisme, Yahudi, Kristen, Islam, Zoroaster, maupun lainnya- adalah benar. Dan, konsekuensiya, kebenaran ada dan ditemukan pada semua agama. Agama-agama itu diibaratkan, dalam nalar pluralisme Ghandi, seperti pohon yang memiliki banyak cabang (many), tapi berasal dari satu akar (The One). Akar yang satu itulah yang mejadi asal dan orientasi agama-agama. Karena itu, mari kita memproklamasikan kembali bahwa Pluralisme Agama sudah menjadi hukum Tuhan (sunnatullah) yang tidak mungkin berubah. Dan, karena itu, mustahil pula kita melawan dan menghindari. Sebagai muslim, kita tidak punya jalan lain kecuali bersikap positif dan optimistis dalam menerima Pluralisme Agama sebagai hukum Tuhan.”[21]

Dr. Luthfi Assyaukanie, dosen Universitas Paramadina, pada Harian Kompas, 3/9/2005 menulis sebagai berikut :

”Seorang fideis muslim, misalnya, bisa merasa dekat kepada Allah tanpa melewati jalur shalat karena ia bisa melakukannya lewat meditasi atau ritus-ritus lain yang biasa dilakukan dalam persemedian spiritual. Dengan demikian, pengalaman keagamaan hampir sepenuhnya independen dari aturan-aturan formal agama. Pada gilirannya, perangkat dan konsep-konsep agama seperti kitab suci, nabi, malaikat, dan lain-lain tak terlalu penting lagi karena yang lebih penting adalah bagaimana seseorang bisa menikmati spiritualitas da mentrasedenkan dirinya dalam lompatan iman yang tanpa batas itu.”[22]

Sumanto Al-Qurtuby, menulis demikian :

“Jika kelak di akhirat, pertanyaan di atas diajukan kepada Tuha, mugkin Dia hanya terseyum simpul. Sambil menunjukkan surgaNya yang Mahaluas, di sana ternyata telah menunggu bayak orang, antara laian; Jesus, Muhammad, Sahabat Umar, Ghandi, Luther, Abu Nuwas, Romo Mangu, Buda Teresa, Udin, Baharuddin Lopa, dan Munir!.”[23]

Drs. Adeng Muchtar Ghazali, M.Ag, dosen IAIN Bandung:

“Agama adalah seperangkat doktrin, kepercayaan, atau sekumpulan norma dan ajaran Tuhan yang bersifat universal dan mutlak kebenarannya. Adapun keberagamaan, adalah penyikapan atau pemahaman para penganut agama terhadap doktrin, kepercayaan, atau ajaran-ajaran Tuhan itu, yang tentu saja menjadi bersifat relatif, dan sudah pasti kebenarannya menjadi bernilai relatif.”[24]

TANWIR, jurnal keagamaan yang diterbitkan atas kerjasama Pusat Studi Agama dan Peradaban (PSAP) Muhammadiyah dengan The Asia Foundation menurunkan tulisan berikut ini;

“Perbedaan ‘jalan’ maupun cara dalam praktik ritual tidaklah menjadi sebab ditolak atau tercelanya seseorang melakuakn ‘penghormatan’ total kepada apa yang diyakini. Perbedaan jalan dan cara merupakan kekayaan bahasa Tuhan yang memang tidak bisa secara pasti dipahami oleh bahasa-bahasa manusia… Memperhatikan hal ini, maka tidak perlu lagi mempersoalkan mengapa antara orang Islam, Kristen, hindu, Budha dan lain sebagainya tampaknya ‘berbeda’ dalam ‘mencapai’ Tuhan. Perbedaan ritual hanyalah perbedaan lahiriah yang bisa ditangkap oleh kasat mata, sedangkan hakekat ritual adalah ‘penghormatan’ atas apa yang dianggap suci, luhur, agung, dan sebagainya. Ritual-ritual hanyalah symbol manusia beragama karena mengikuti rangkaian sistematika tadi.”[25]

Jurnal TASHWIRUL AFKAR, mempublikasi tulisan Khamami Zada sebagai berikut :

”Filosofi pendidikan Islam yang hanya membenarkan agamanya sendiri, tana mau menerima kebenaran agama lain mesti mendapat kritik untuk selanjutnya dilakukan reorientasi. Konsep iman-kafir, muslim-nonmuslim, dan baik-buruk (truth claim), yang sangat berpengaruh terhadap cara pandang Islam terhadap agama lai, mesti dibongkar agar umat Islam tidak lagi menganggap agama lain sebagai agama yang salah dan tidak ada jalan keselamatan. Jika cara pandangnya bersifat eksklusif dan intoleran, makateologi yang diterima adalah teologi eksklusif dan intoleran, yag pada giliranya akan merusak harmonisasi agama-agama, dan sikap tidak menghargai kebenarn agama lai. Kegagalan dalam mengembangkan semangat toleransi da pluralisme agama dalam pendidikan Islam akan membangkitkan sayap radikal Islam.”[26]

Fatayat Nahdlatul Ulama bekerjasama dengan Ford Foundation menerbitkan buku berjudul ”Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam”, diantara isinya menyatakan bahwa semua agama adalah sama dan benar; Islam bukanlah satu-satuya jalan kebenaran; dan agama diandang sama dengan budaya (Pluralisme Agama). Selengkapnya demikian :

”Dalam konteks ini, maka Islam tak lai adalah satu jalan kebenaran diantara jalan-jalan kebenaran yang lai…artinya jala menuju kebenaran tidak selamanya dan musti harus melalui jalan ’agama’, tapi juga bisa memakai medium yang lai. Karena sifatnya yang demikian maka Islam kemudian berdiri sejajar dengan praktik budaya yang ada. Tidak ada perbedaan yang signifikan kecuali hanya ritualistik simbolistik. Sedangkan esensiya sama, yakni menuju kebenaran transendental.”[27]

Dalam ungkapan lain, dalam berbagai tulisannya,  Prof. Dr. Nurcholish Madjid (Cak Nur) menyebutnya sebagai sebagai ‘teologi universal’ yang kemudian populer dengan rumusan “Kalimatun Sawa”, “titik persamaan” atau “ teologi kesatuan agama-agama”.

Pernyataan Cak Nur tersebut paralel dengan gagasan yang diusung oleh Frithjof Schuon[28] dalam rumusannya The Transcendent Unity of Religions (kesatuan transendental Agama-agama).[29] Wacana ini membayangkan adanya titik temu antar-agama pada level esoteris. Jika ditelaah dengan seksama, tidaklah terdapat perbedaan mendasar antara kedua gagasan tersebut; hanya saja Cak Nur sangat kental dengan penggunaan idiom-idiom Islam sementara Schoun menggunakan sebuah perangkat, yang ia sebut sebagai ‘filsafat Perennial’ (philosophia perennis, yang kemudian  oleh Sayyed  Hossein Nasr – muridnya Schoun –   diterjemah kan ke dalam Bahasa Arab menjadi al-hikmah al-khâlidah).[30]

Dengan demikian dapat dipahami bahwa konsep pluralisme agama yang penulis kemukakan terdahulu tidak lebih dari sekedar ‘penyambung lidah’ dan manifesto otentik dari gagasan-gagasan seperti yang telah diusung oleh Hick, Schoun, Hossein Nasr termasuk Cak Nur yang sesungguhnya berbasis pada aliran filsafat perrenial/philosophia perennis dan atau pemaknaan atas nash-nash Al-Qur’an disubordinasikan kepada paham-paham filosofis semacam ini.

Jika pluralisme agama yang ditawarkan oleh para pluralis muslim, disadari atau tidak, berorientasi kepada apa yang telah penulis paparkan diatas serta menafikan klaim kebenaran (truth claim) atas masing-masing agama, maka besar kemungkinan tujuan mulianya untuk mengeliminir potensi konflik antar pemeluk agama, dengan berbagai latar belakang dan pemicunya, menjadi sesuatu yang utopis. Karena konsep pluralisme agama yang sedemikian telah ‘menyisakan’ beberapa permasalahan serius.

Melalui telaah kritis dan mendalam atas gagasan-gagasan para pluralis muslim khususnya, dapat ditemukan beberapa kelemahan yang sangat mendasar baik dari segi metodologi maupun substansi, diantaranya; Pertama, inkonsistensi. Terutama yang terlihat secara mengesankan dari alur nalar paham ‘persamaan agama’ ini adalah adanya inkonsistensi teks-teks suci (nushush) yang dijadikan sebagai dalil legitimasinya dengan teks-teks suci (nushush) lainnya yaitu Al-Qur’an dan Hadits. Lihat tafsiran para pluralis tentang konsep-konsep baku dan statis dalam Islam; makna kebenaran, Islam, Ahli Kitab, kufur, riddah dan lain-lain.

Terduga kuat bahwa teks-teks tersebut sengaja dipilih sedemikian rupa secara fragmentatif dan out of context-nya. Atau hal ini terjadi semata-mata diluar kesadaran (ketidaktahuan). Namun demikian, kedua-duanya secara metodologis adalah cacat. Cacat ini secara tak terhindarkan berakibat negatif pada integritas subtansi pemikiran atau teori itu sendiri, sehingga akan mengesankan adanya teori yang sangat dipaksakan dan mengada-ada.

Kedua, reduksi. Permasalahan utama yang sering dilontarkan dalam wacana pluralisme agama dan dianggap sangat potensial menyulut konflik adalah absolute truth claim (klaim-klaim kebenaran absolut), sehingga seluruh perhatian dan upaya dicurahkan kepadanya saja. Padahal, truth claim ini selalu berbuntut pada apa yang disebut oleh Ninian Smart “practice-claims (dimensi praktis agama) sebagai perwujudannya. Paham ‘persamaan agama’ pada umumnya dan paham ‘persamaan agama’ versi pluralis muslim Indonesia khususnya, berhenti pada upaya mencari penyelesaian bagi truth-calim tersebut. Sementara practice-claims yang merupakan bagian lain agama yang tak terpisahkan, terabaikan atau malah samasekali tak terpikirkan. Dan inlah apa yang disebut sebagai pereduksian atas hakekat agama.[31]

Ketiga, intoleransi. Pluralisme agama tidak menghendaki adanya klaim-klaim agama yang mutlak. Semua klaim-klaim agama adalah relatif. Yang unik adalah pada saat yang sama pluralisme agama hendak mengungguli dan mengatasi klaim-klaim tersebut, atau dapat disebut sebagai klaim “kebenaran relatif” yang absolut.[32] Dengan demikian hanya klaim pluralisme agama saja yang benar. Pada saat pluralisme agama ditawarkan sebagai suatu teologi toleransi, ternyata terbukti tidak toleran pada perbedaan-perbedaan agama yang benar-benar nyata.[33]

Keempat, basis paradigma yang problematis. Barangkali ini menjadi pokok permasalahan yang sangat serius  dalam wacana pluralisme agama.[34] Tidak sulit untuk menemukan bahwa pluralisme agama yang saat ini berkembang sedemikian rupa -seiring dengan kampenye globalisasi dan pasar bebas- telah dipahami dan didesain dalam bingkai sekuler, liberal dan logical positivism­ Barat yang menolak segala hal yang ‘berbau’ metafisis dengan alasan tidak mungkin dibuktikan secara empiris. Oleh karena itu “agama’ dianggap sebatas “human response” (respon manusia), atau apa yang dikenal dewasa ini di kalangan para ahli perbandingan agama (religionswissenschaft), filsaafat agama, sosiologi, antropologi dan psikologi sebagai “religious experience” (pengalaman keagamaan) serta menafikan agama sebagai produk wahyu yang diturunkan oleh Allah ta’ala.[35] Selain itu bahwa pluralisme yang dikembangkan saat ini dapat dipahami sebagai bentuk lain dari universalisasi teologi Kristen yang problematis[36] yang pada saat bersamaan sedang berupaya meletakkan landasan teoritis untuk dapat  berinteraksi secara toleran dengan agama-agama lain.[37]

Basis paradigma pluralisme agama yang sangat problematis dapat dipahami dengan baik melalui pembacaan historical background kelahirannya. Karena jelas, wacana atau diskursus apapun dan dimanapun, tidaklah ia berdiri sendiri dan menjadi sesuatu yang terisolir dari realitas ruang dan waktunya.

Dari perspektif sejarah, pluralisme agama merupakan bagian tak terpisahkan dari spektrum sejarah lokal-geografis, politik, kultur serta sosio-religius termasuk dinamika pemikiran Eropa pada fase pencerahannya (enlightment period /عصر التنوير) di abad ke-18 M.

Masa ini menjadi titik tolak perubahan fundamental dalam sejarah pemikiran manusia secara global. Ditandai dengan dominasi dan pemujaan terhadap akal pikiran manusia, serta berlepas diri dari berbagai belenggu dogma keagamaan (Gereja) kecuali yang selaras dengan akal dan pikiran tersebut ataupun yang dapat dibuktikan secara eksperimental (scientific). Fakta sejarah tersebut merupakan konsekuensi logis dan titik puncak kulminasi dari ‘perseteruan’ antara gereja Kristiani yang begitu otoriter dan absolut dengan tantangan-tantangan kehidupan faktual (terutama dalam perkembangan ilmu dan pengetahuan yang begitu pesat) yang sedang dihadapi bangsa Eropa, yang akhirnya melahirkan “liberalisme”, sebuah aliran baru dalam wacana sosial yang menyerukan kebebasan, toleransi, persamaan dan pluralisme.

Jika proses liberalisasi sosial politik di Barat telah melahirkan suatu tatanan yang pluralistik yang dikenal dengan “pluralisme politik” maka, menurut Anis Malik Thoha, liberalisasi agama yang dimaksudkan untuk memfasilitasinya harus bermuara pada suatu tatanan sosial yang menempatkan agama pada posisi yang sama dan sederajat, sama benar dan sama relatifnya, atau yang lebih dikenal sebagai ‘pluralisme agama’. Oleh karena itu tidaklah asing jika pluralisme agama muncul dalam kemasan pluralisme politik yang tidak lain adalah produk dari liberalisme politik itu sendiri.[38] Pada tataran ini tidaklah berlebihan jika wacana pluralisme agama yang diusung oleh para penganjurnya lebih bersifat sebagai gerakan politik daripada gerakan agama.

Tidak berbeda dengan pendapat diatas, Legenhausen dalam bukunya Islam and Religious Pluralism menegaskan bahwa, berkembangnya liberalisme politik pada abad ke-18 di Eropa umumnya disulut oleh penolakan terhadap intoleransi beragama yang ditunjukkan melalui perang-perang sektarian pada periode Reformasi. Dengan mengetahui historical background lahirnya “liberalisme” tersebut dapat dipahami bahwa “pluralisme agama” merupakan upaya pemberian suatu landasan bagi teologi Kristiani agar toleran terhadap agama non-Kristen.[39] Pada tataran ini pluralisme agama diidentifikasi sebagai gerakan internal Gereja  untuk melakukan reformasi dalam doktrin dan ajaran agama Kristen pada abad ke-19 yang kemudian populer sebagai “Protestanisme Liberal” yang dipelopori oleh Friedrich Schleiermacher (1768-1834).[40]

Meskipun Schleiermacher sendiri membela superioritas Kristen di atas agama-agama lain, namun ia menganggap bahwa agama itu secara esensi bersifat personal dan privat. Ia juga menyatakan bahwa esensi dari agama terletak pada jiwa manusia yang melebur dalam perasaan dekat dengan Yang Tak Terbatas, bukan pada system-sistem doktrin keagamaan, tidak juga pada penampakan-penampakan lahiriah semata. Pemikiran-pemikiran Schleiermacher tampak kemudian sangat berpengaruh pada penggagas pluralisme religius kontemporer, John Hick.[41]

Memasuki abad ke-20, gagasan pluralisme telah semakin kokoh dalam wacana pemikiran filsafat dan teologi Barat. Beberapa tokoh terkemuka yang menyokong gagasan-gagasan ini secara lebih serius dan sistematis adalah;  Ernst Troelsch (1865-1923), seorang teolog Protestan Liberal, dalam makalah “The Place of Christianity among the World Religions” yang disampaikan dalam sebuah kuliah di Oxford University menjelang wafatnya tahun 1923 menyatakan bahwa, semua agama termasuk Kristen selalu mengandung elemen kebenaran dan tidak satu agamapun yang memiliki kebenaran mutlak dan konsep ketuhanan itu adalah beragam, tidak tunggal; William E. Hocking dalam bukunya “Re-thinking Mission (1932) kemudian “Living Religions and a World Faith” memprediksi munculnya model keyakinan atau agama universal baru yang selaras dengan aliran pemerintahan global; dan sejarawan Inggris ternama Arnold Toynbee (1889-1975) dalam bukunya yang dipublikasi pada tahun 1956 “ An Historian’s Approach to Religion” dan karya terakhirnya “Christianity and World Religions” (1957) juga dengan jelas mengusung gagasan-gagasan yang sama dengan Ernst Troelsch tentang pluralisme agama.[42]

Penelitian Anis Malik Thoha dalam disertasi doktoralnya Ittijahat al-Ta’addudiyat al-Diniyah wa al-Mawqif al-Islamy minha menjelaskan bahwa, masa-masa tersebut berikut seluruh karya dan gagasan yang telah dirumuskan oleh para pemikir pluralisme agama diatas dapat dikategorikan sebagai fase ‘permentasi’ dan pembentukan wacana.

Fase berikutnya adalah ketika gagasan-gagasan tersebut mengalami perkembangan yang cukup sempurna dalam pemikiran seorang teolog dan sejarawan Kanada Wilfred Cantwell Smith. Dalam bukunya yang ditulis pada tahun 1981 dengan judul “Towards A World Theology”, ia menegaskan perlunya menciptakan sebuah konsep teologi universal/global yang bisa dijadikan pijakan bersama (common ground) bagi agama-agama dunia dalam berinteraksi dan bermasyarakat secara damai dan harmonis (ta’ayusy al-silmy). Tampak karyanya ini menjadi sebuah resume dan konklusi dari rentetan penelitian dan pergumulan pemikirannya tentang pluralisme agama dalam karya-karya intelektual sebelumnya yaitu “The Meaning and End of Religion” (1962) dan “Questions of Religious Truth” (1967).[43]

Pada dua dekade terakhir abad ke-20 pluralisme agama telah mencapai masa kematangannya dan menjadi sebuah diskursus pemikiran tersendiri pada tataran teologi dan filsafat agama modern. Kehidupan antar umat beragama dewasa ini, dan khususnya di tanah air, tampak sebagai penjabaran atau juga ‘dampak’ dari gagasan pluralisme agama. Pada fase ini pluralisme agama, dalam kerangka teoritis telah berhasil dimatangkan dengan konsepsi yang lebih sophisticated oleh John Hick, seorang teolog Presbiterian dan filosuf agama modern. Ia tampil dengan ketekunan yang luar biasa untuk menulis gagasan-gagasannya dalam karya intelektual yang tak kurang dari 30 buah, baik yang berbentuk buku maupun karangan lainnya. John Hick telah berhasil merekonstruksi landasan-landasan teoritis pluralisme agama sedemikian rupa sehingga menjadi sebuah teori yang baku dan popular yang melekat dengan namanya sendiri. Bukunya yang berjudul “An Interpretation of Religion : Human Responses to the Trancendent” yang berasal dari serial kuliahnya yaitu Gifford Lecture di Edinburg University pada tahun 1986-1987 merupakan inti utama dari gagasan-gagasannya sebelumnya.[44]

Diskripsi data-data tersebut diatas menggambarkan secara jelas bahwa wacana pluralisme agama (pluralitas sebagai “isme”) memiliki pijakan yang sangat kuat dan tak dapat dipisahkan dari problema teologi Kristen di Barat.[45]

Berbeda dengan dunia dan diskursus pemikiran Islam umumnya, pluralisme agama (bukan “pluralitas”[realitas kemajemukan]) sebagai sesuatu yang baru dan tidak memiliki akar ideologis ataupun teologis yang kuat. Wacana pluralisme agama yang marak saat ini tak lebih dari perspektif baru yang muncul sebagai akibat dari penetrasi cultural dan intelektual Barat Modern terhadap dunia Islam. Pendapat ini diperkuat oleh realitas bahwa gagasan pluralisme agama dalam wacana pemikiran Islam muncul terutama pasca perang dunia ke-2, ketika generasi muda muslim mendapatkan  kesempatan untuk menimba ilmu di universitas-universitas terkemuka di Barat. Disanalah mereka berinteraksi dengan wacana pluralisme agama dalam perspektif Barat sekaligus mentranslokasikannya ke negeri asal mereka.[46]

Di sisi lain tampak karya-karya pemikir mistik Barat muslim seperti Rene Guenon yang kemudian masuk Islam dan berganti nama menjadi Abdul Wahid Yahya dan Frithjof Schoun yang juga memeluk Islam dan bernama Isa Nuruddin Ahmad memberikan pengaruh yang significant terhadap tumbuh-kembangnya wacana pluralisme agama di dunia Islam. Namun, lebih dari itu, patut dicatat ‘manuver intelektual’ yang dilakukan oleh tokoh Syi’ah moderat Seyyed Hossein Nasr, yang memberikan pijakan epistemology Islam terhadap gagasan pluralisme agama dalam tesisnya al-hikmah al-khalidah (Sophia perennis/perennial philosophy).

Nasr mencoba menggagas sebuah wacana menghidupkan kembali “kesatuan metafisikal” (metaphisycal unity) yang tersembunyi dibalik ajaran-ajaran dan tradisi-tradisi keagamaan yang pernah dikenal manusia sejak Nabi Adam ‘alaihissalam hingga masa kini. Dalam pandangannya bahwa, memeluk atau meyakini satu agama dan melaksanakan ajaran-ajarannya secara keseluruhan dan sungguh-sungguh, berarti juga telah memeluk seluruh agama karena semuanya berporos kepada ‘satu kebenaran hakiki’. Perbedaan hanya pada tataran eksoterik (dhahir), sementara dimensi esoterisnya (bathin) sama.[47] Ide ini kemudian dielaborasi oleh Nurcholish Madjid dengan mendistorsi penjelasan Ibu Taymiyah tentang ”Islam umum” dan ”Islam khusus”.

  1. III. Pluralisme Agama : Aliran, Teori dan Tema-tema Pokok

Dalam paham pluralisme agama yang berkembang di Barat terdapat sekurang-kurangnya dua aliran yang berbeda yaitu; paham yang dikenal dengan program Teologi Global (Global Theology) dan paham Kesatuan Transenden Agama-agama (Transcendent Unity of Religions). Kadua aliran ini telah membangun gagasan, konsep dan prinsip masing-masing yang akhirnya menjadi paham yang sistemik dan cenderung saling menyalahkan.[48]

Meskipun kedua model pemikiran tersebut muncul di Barat dan menjadi pusat perhatian mereka, namun kedua-duanya memiliki motif dan tawaran solusi yang berbeda. Aliran pertama (Global Theology) yang umumnya diwarnai oleh kajian sosiologis motif terpentingnya adalah tuntutan modernisasi dan globalisasi. Berangkat dari asumsi pentingnya agama di era globalisasi maka, hubungan agama dan globalisasi menjadi tema yang sangat penting dan sentral dalam kajian Sosiologi Agama. Dalam paham ini tampak agama diposisikan sebagai “ancaman” bagi program globalisasi. Dengan mind-sett seperti ini tidaklah asing jika kajian-kajian ilmiah, seminar tentang dialog antar-agama, global ethic, religious dialogue yang diadakan oleh World Council of Religions dan lembaga lainnya marak diseluruh dunia, termasuk di Indonesia.[49]

Aliran ini (Global Theology) menawarkan konsep dunia yang tanpa batas geografis, kultur, ideologis, teologis, kepercayaan dan lain-lain. Pendekatan yang digunakan oleh aliran teologi ni terhadap agama-agama lain lebih bersifat sosiologis, kultural dan ideologis.[50] Kelompok ini meyakini bahwa semua agama sedang ber-evolusi, saling mendekat dan pada akhirnya tidak akan ada lagi perbedaan-perbedaan antar yang satu dengan lainnya, dan kemudian melebur menjadi satu. Berdasarkan asumsi ini maka John Hick, salahsatu tokoh terpentingnya, memperkenalkan konsep pluralisme agama dengan gagasannya yang disebut global theology. Selain Hick, tokoh terpenting lainnya adalah  Wilfred Cantwell Smith, pendiri McGill Islamic Studies[51]

Adapun aliran kedua yaitu, paham Kesatuan Transenden Agama-agama (Transcendent Unity of Religions) didominasi oleh pendekatan filosofis dan teologis Barat. Berbeda dengan aliran pertama, para filosof dan teolog dalam aliran ini menolak modernisasi dan globalisasi yang cenderung menepikan agama dengan berusaha mempertahankan tradisi yang terdapat dalam agama-agama.

Solusi yang ditawarkan oleh aliran ini adalah pendekatan religious filosofis dan membela eksistensi agama-agama. Bagi kelompok ini, agama tidak dapat diubah begitu saja lalu mengikuti globalisasi, zaman modern ataupun post-modern yang telah meminggirkan agama itu sendiri. Agama tidak dapat dilihat hanya dari perspektif sosiologis ataupun histories dan tidak pula bisa dihilangkan identitasnya. Berikutnya kelompok ini memperkenalkan pendekatan tradisional  dan mengangkat konsep-konsep yang diambil secara parallel dari tradisi agama-agama. Salahsatu konsep utamanya adalah Sophia perrenis atau dalam bahasa Hindu disebut Sanata Dharma atau dalam Islam disebut oleh Seyyed Hossein Nasr sebagai al-Hikmah al-Khalidah. Diantara tokoh-tokoh terpentingnya; René Guénon (w. 1951), Titus Burkhardt (w. 1984), Martin Ling, Fritjhof Schoun (w. 1998), Seyyed Hossein Nasr, Huston Smith, Henry Corbin, E.F. Schumacher, William C. Chittick dan lain-lain.[52]

Meskipun kedua aliran tersebut diatas tampak bertentangan namun catatan terpenting bagi penulis adalah kedua-duanya ‘mengalir’ ke muara yang sama yaitu, menyamakan agama sampai pada level yang paling fundamental (konsep tawhid). Dan inilah masalah yang sangat krusial dalam diskursus dan wacana pluralisme agama dalam perspektif Islam dan Agama-agama lainnya.

Selain dari sudut pandang aliran dan orientasinya, pluralisme agama, sebagaimana wacana dan diskursus lainnya dalam bidang filsafat, politik, sosial, budaya dan lain-lain, juga menjadi sesuatu yang kaya akan perspektif dan tidak bersifat tunggal. Berbagai rumusan dan teori dikemukakan oleh para ahli dalam bidang ini untuk memetakan dan menjelaskan secara argumentatif aneka ragam sikap umat beragama -khususnya umat Kristiani karena memang, pluralisme lahir dan berkembang dari rahim problematika Gereja sebagaimana penjelasan penulis sebelumnya – terhadap realitas kemajemukan dan pluralitas agama.

John Hick, seorang tokoh terpenting religious pluralism merumuskan lima model pluralisme agama;

  1. Pluralisme Religius Normatif (التعددية الدينية المعيارية/Normative Religious Pluralism) yaitu, terdapat imbauan dan kewajiban moral dan etis untuk menghargai para pemeluk agama yang berbeda-beda, terutama ditujukan untuk mengatasi permasalahan yang berkaitan dengan sikap umat kristiani terhadap kalangan pemeluk agama non-Kristen;
  2. Pluralisme Religius Soteriologis[53] (تعددية الدينيةاللاهوتية الخلاصية أو الإنقاذية / Soteriological Religious Pluralism) yaitu, ajaran umat non-Kristen juga bisa memperolah keselamatan kristiani. Model ini diketengahkan oleh Hick untuk mengefektifkan pluralisme-normatif secara psikologis;
  3. Pluralisme Religius Epistemologis (التعددية الدينية المعرفية أو الابستمولوجية / Epistemological Religiuos Pluralism) yaitu, klaim bahwa umat Kristen tidak memiliki pembenaran (justification) yang lebih mantap atas keimanan mereka dibandingkan dengan penganut agama lain. Atau dapat pula didefinisikan sebagai klaim bahwa para pengikut agama-agama besar di dunia memiliki kedudukan yang sama dalam kontek justifikasi keyakinan religius yang menurut Hick dapat ditemukan pada religious experience;
  4. Pluralisme Religius Aletis (التعددية الدينية القائمة على الحقيقة/Alethic Religious Pluralism) yaitu, kebenaran religius harus ditemukan dalam agama-agama selain Kristen dengan derajat yang sama. Meskipun ada fakta dan konsep yang kontradiktif diantara agama-agama tersebut mengenai Relitas, halal dan haram, jalan keselamatan, sejarah dan sifat manusia. Dalam pandangan pluralisme aletis, semua itu menjadi benar jika ditinjau dari dunianya masing-masing;
  5. Pluralisme Religius Deontis[54]¸ (التعددية الدينية الأخلاقية/Deontic Religious Pluralism) yaitu, pelaksanaan dan dipenuhinya kehendak Tuhan atau perintah-perintah Ilahiyah tidak harus dengan mengimani keimanan Kristen. Karena memang, dalam pandangan pluralisme ini, pada beberapa daur sejarah tertentu (diachronic), Tuhan memberikan wahyu untuk umat manusia melalui seorang nabi dan Rasul. Namun menurut Legenhausen, seorang peneliti tentang pemikiran pluralisme agama ala John Hick, ia tidak menjelaskan rumusan terakhir ini secara terperinci.[55]

Merujuk kepada pendapat-pendapat ahli dalam bidang ini semacam Hendrik Kraemer[56], Karl  Rahner[57] dan John Hick[58], Budhy Munawar-Rachman – seorang pluralis muslim Indonesia- mencatat tiga sikap dalam teologi agama-agama:

  1. Sikap eksklusif. Pandangan ini menyatakan Yesus adalah satu-satunya jalan yang sah untuk keselamatan. “Akulah jalan kebenaran dan hidup. Tidak seorangpun yang datang ke Bapa, kalau tidak melalui Aku” (Yohanes 14:6). Juga ada ungkapan,” Dan keselamatan tidak ada di dalam siapapun juga selain di dalam Dia, sebab dibawah kolong langit ini tidak ada nama lain yang diberikan kepada manusia yang olehnya kita dapat diselamatkan” (Kisah Para Rasul 4, 12). Sehingga istilah No Other Name, menjadi symbol tentang tidak ada jalan keselamatan di luar Yesus Kristus. Pandangan ini telah popular sejak abad pertama dalam lintasan sejarah Gereja, yang kemudian mendapat perumusan seperti extra ecclessiam nulla salus dan extra ecclessiam nullus propheta.
  2. Sikap inklusif. Paradigma ini membedakan antara kehadiran penyelamatan (the salvific presence) dan aktivitas Tuhan dalam tradisi agama-agama lain, dengan penyelamatan dan aktivitas Tuhan sepenuhnya dalam Yesus Kristus. Atau dalam ungkapan yang lbih teknis “menjadi inklusif berarti percaya bahwa seluruh kebenaran agama non-Kristiani mengacu kepada kristus”. Pandangan ini kemudian mendapatkan justifikasinya pada dokumen Konsili Vatikan II tahun 1965. Dokumen ini terdapat pada “Deklarasi tentang Hubungan Gereja dan Agama-agama Non-Kristiani” (Nostra Aetate). Teolog terkemuka dalam gagasan ini adalah Karl Rahner[59] yang kemudian memunculkan wacana dan istilah the Anonymous Christian (Kristen anonim) artinya bahwa, orang-orang Kristen anonim (non-Kristiani) akan mendapatkn keselamatan sejauh mereka hidup dalam ketulusan terhadap Tuhan, karena karya tuhanpun ada pada mereka.
    1. Sikap paralisme. Paradigma ini percaya bahwa setiap agama (agama-agama di luar Kristen) mempunyai jalan keselamatannya sendiri, dan karena itu klaim bahwa Kristianitas adalah satu-satunya jalan (eksklusif), atau yang melengkapi atau mengisi jalan yang lain (inklusif) haruslah ditolak, demi alas an-alasan teologis dan fenomenologis. Tokoh terkemuka wacana ini adalah John Harwood Hick dalam karyanya God and Universe of Faith (1973).[60]

Raimundo Panikkar[61] seorang ahli dalam bidang ini merumuskan empat model respon komunitas beragama terhadap agama-agama lain:

  1. Eksklusifisme yaitu, pandangan dan sikap yang mengklaim kebenaran dan keselamatan hanya ada pada agama yang dianutnya dan tidak pada agama orang lain. Tuntutan kebenaran yang dipeluknya mempunyai ikatan langsung dengan tuntutan ekslusivitas. Artinya, kalau suatu pernyataan dinayatakan benar, maka pernyataan lain yang bertentangan tidak bisa benar. Panikkar memberikan catatan bahwa, sikap dan pandangan model ini memang memiliki dan mengandung unsur kepahlawanan tertentu, dimana seorang ekslusif (sedang) mensucikan hidupnya dan membaktikan seluruh eksistensinya untuk sebuah kebenaran universal, bahkan absolut. Pada sisi lain sikap ini menimbulkan beberapa kesukaran, diantaranya; Pertama, adanya sikap intolerasni, kesombongan dan penghinaan terhadap kelompok dan agama lain; Kedua, sikap ini mengandung kelemahan intrinsik karena, mengandaikan konsepsi kebenaran yang seolah logis secara murni dan sikap yang tidak kritis terhadap kenaifan epistemologis.
  2. Inklusifisme yaitu, pandangan dan sikap yang mengklaim bahwa agama yang dianutnya memiliki kebenaran dan keselamatan yang lebih sempurna dibanding dengan agama lain; artinya bahwa terdapat pengakuan akan adanya kebenaran dan keselamatan pada agama orang lain. Sikap inklusif cenderung melakukan re-interpretasi terhadap sisitem ajaran yang telah mapan, sehingga menjadi relevan dan dapat diterima. Teologi ini menyatakan bahwa  suatu kebenaran doktrinal tidak dapat diterima sebagai sesuatu yang universal jika ia tetap mempertahankan isinya yang spesifik. Sikap ini memuat kualitas keluhuran budi dan kemuliaan tertentu. Namun demikian, terdapat beberapa kekurangan yang patut dicatat; Pertama, dapat menimbulkan kesombongan karena seorang yang inklusif-lah yang mempunyai privelese (hak istimewa) atas penglihatan yang mencakup dan sikap toleransi; Kedua, sikap ini mengandung kesulitan-kesulitan intrinsik dari konsepsi kebenaran yang hampir-hampir tidak logis dan suatu kontradiksi yang melekat padanya ketika diuraikan dalam teori dan praksis.
  3. Paralelisme yaitu, pandangan dan sikap yang menganggap bahwa semua kepercayaan yang berbeda-beda, meskipun berliku-liku dan bersimpangan, sesungguhnya mempunyai kesejajaran untuk bertemu pada masa akhir penziarahan manusia (eschaton). Beberapa implikasi positif dari pandangan ini adalah, menghormati orang lain dan lebih toleran, tidak menghakimi serta terhindar dari sinkretisme dan ekletisisme yang membuat agama mengikuti selera pribadi serta menjaga batas-batas setiap agama dan tradisi. Namun demikian ia tidak lepas dari beberapa problem dan kesulitan, diantaranya; Pertama, sikap ini berlawanan dengan pengalaman historis bahwa tradisi-tradisi keagamaan tidak bebas dari intervensi; Kedua, menimbulkan sikap merasa telah sempurna dengan berbagai unsur yang dibutuhkan dan menyangkal keterbukaan untuk saling belajar. Ada kesan bahwa pengalaman seluruh manusia telah terkristalkan pada diri masing-masing pihak; Ketiga, sikap ini memecah keluarga manusia dalam sekat-sekat yang rapat terpisah dan memandang setiap bentuk setiap pertobatan atau mutasi agama sebagai sebuah pengkhianatan.

Panikkar tampaknya tidak cukup puas dengan ketiga teori relasi antar-umat beragama tersebut diatas. Ia memandang perlunya pluralisme. Pluralisme yang ia maksud adalah yang mencitakan terciptanya dialog dan komunikasi intra-agama untuk menjembatani jurang ketidaktahuan dan kesalahpahaman timbal balik antara budaya dunia yang berbeda-beda dan masing-masing memberikan pandangannya dalam bahasanya sendiri. Pluralisme ini tidak bertujuan untuk saling mengalahkan dan tidak pula untuk memaksakan suatu kesepakatan akan adanya suatu agama universal.[62]

Rumusan lainnya tentang respon umat beragama didalam merespon realitas kemajemukan agama-agama disampaikan oleh Terrence W. Tilley.[63] Ia merumuskan empat model teori. Dari hasil penelitianya, Tilley menyatakan bahwa, semula teori-teori dasar ini dilontarkan oleh para sarjana agama untuk menjelaskan sikap dan pandangan umat Kristiani tentang keselamatan dan kebenaran terhadap No Other Name:

  1. Eksklusifisme, tidak berbeda dengan rumusan Panikkar.
  2. Inklusifisme, tidak berbeda dengan rumusan Panikkar.
  3. Pluralisme, menurut Tilley merupakan pandangan ddan sikap yang mengklaim bahwa terdapat banyak jalan menuju Yang Satu, yang menunjukkan diri-Nya dengan sangat banyak cara, sehingga setiap orang hendaknya menuruti jalannya masing-masing sebaik mungkin agar selamat; tidak ada yang tahu pasti jalan mana yang terbaik menuju Dia, meskipun juga tidak salah mengatakan bahwa jalan yang telah dipilih adalah yang terbaik yang bisa dan semstinya diikutinya. Tilley mengidentifikasi pluralisme menjadi dua bentuk; (1) Pluralisme Reduktif (redukctive pluralism) yaitu, klaim bahwa seluruh agama pada akhirnya sesungguhnya mengatakan hal yang sama; disebut kebenaran dasar dan tersembunyi, dan (2) Pluralisme Fenomena (phenomenal pluralism) yaitu, klaim bahwa agama-agama pada akhirnya menuju kepada realitas transenden dan ghaib (the noumenal and transcendent reality) namun mewujudkan dirinya melalui cara-cara yang berbeda-beda.
  4. Partikularisme yaitu, pandangan dan sikap yang menganggap setiap agama memiliki substansi yang berbeda-beda dan cenderung mendukung klaim-klaim teologis yang santun. Kaum partikularis memandang bahwa memastikan siapakah yang benar dan selamat merupakan tindakan lancang karena mengklaim mengetahui bagaimana Tuhan pada akhirnya mengatur segala sesuatu.

Ninian Smart[64] memetakan sikap dan respon umat beragama terhadap relitas kemajemukan agama-agama menjadi lima kategori;

  1. Eksklusifisme Absolut, merupakan pandangan umum yang terdapat dalam banyak agama, yang secara sederhana melihat kebenaran hanya dalam tradisi agama sendiri dan agama lain dianggap salah.
  2. Relativisme Absolut, berpandangan bahwa berbagai system kepercayaan agama tidak dapat dibandingkan satu sama lainnya karena, seseorang harus menjadi in-sider jika ingin memahami kebenaran masing-masing agama.
  3. Inklusifisme Hegemonik adalah, mencoba melihat ada kebenaran yang terdapat dalam agama lain, namun menyatakan prioritas terhadap agama sendiri.
  4. Pluralisme Realistik yaitu, pandangan bahwa semua agama merupakan jalan yang berbeda-beda, atau merupakan berbagai versi dari satu kebenaran yang sama (John Hick).
  5. Pluralisme Regulatif, merupakan paham bahwa sementara berbagai agama memiliki nilai-nilai dan kepercayaan masing-masing, mereka mengalami suatu evolusi historis dan perkembangan ke arah suatu kebenaran bersama, hanya saja kebenaran tersebut belum terdefinisikan.

A Mukti Ali[65], seorang ahli perbandingan agama, meskipun secara tidak tegas menyatakan gagasannya sebagai teori pluralisme agama, namun ia menjelaskan lima ‘jalan’ yang dapat ditempuh oleh umat beragama untuk mewujudkan kedamaian dan kerukunan dalam realitas yang majemuk dan pluralistik :

  1. Sinkretisme. Paham ini berkeyakinan bahwa pada dasarnya semua agama itu adalah sama. Sinkretisme berpendapat bahwa semua tindak laku harus dilihat sebagai wujud dan manifestasi  dari Keberadaan Asli (zat), sebagai pancaran dari Terang Asli yang Satu dan sebagai ombak dari samudera yang Satu. Aliran ini disebut pula Pantheisme, Pan-komisme, Universalisme atau Theo-panisme. Tokoh terkenlnya adalah S. Radhakrishnan, seorang ahli pikir India. Jalan ini tidak dapat diterima sebab dalam ajaran Islam, misalnya, Khaliq (sang Pencipta) adalah samasekali berbeda dengan makhluq (yang diciptakan). Dengan demikian menjadi jelas siapa yang disembah dan untuk siapa seseorang berbakti dan mengabdi.
  2. Rekonsepsi (reconception). Pandangan ini menawarkan pemikiran bahwa orang harus menyelami secara mendalam dan meninjau kembali ajaran-ajaran agamanya sendiri dalam rangka konfrontasinya dengan agama-agama lain. Tokohnya yang terkenal adalah W.E Hocking, yang berpendapat bahwa semua agama sama saja. Obsesinya adalah bagaimana sebenarnya hubungan antara agama-aama yang terdapat di dunia ini, dan bagaimana dengan cara rekonsepsi tersebut dapat terpenuhi  rasa kebutuhan akan satu agama dunia. Cara kedua ini tidak dapat diterima karena jalan rekonsepsi ini memposisikan agama sebagai produk pemikiran manusia. Padahal agama secara fundamental diyakini sebagai wahyu Tuhan.
  3. Sintesis. Yaitu menciptakan suatu agama baru yang elemen-elemennya diambilkan dari agama lain. Dengan cara ini, tiap-tiap pemeluk dari suatu agama merasa bahwa sebagian dari ajaran agamanya telah diambil dan dimasukkan ke dalam agama sintesis tersebut. Pendekatan ini tidak dapat diterima karena, setiap agama memiliki latar belakang histories masing-masing yqang tidak mudah untuk diputuskan begitu saja. Dengan kata lain masing-masing agama telah terikat secara kental kepada nilai-nilai dan hukum-hukum sejarahnya sendiri.
  4. Penggantian. Pandangan ini menyatakan bahwa agama sendirilah yang benar sedang agama orang lain salah, seraya berupaya keras agar penmgikut agama-agama lain itu memeluk agamanya. Ia tidak rela melihat orang lain yang memeluk agama dan keyakinan selain dari agamanya sendiri. Pendekatan dan pandangan ini tidak dapat diterima karena sosok kehidupan masyarakat itu menurut kodratnya adalah bersifat pluralistik dan majemuk dalam kehidupan agama, etnis, tradisi, seni budaya dan cara hidup.
  5. Pendekatan ‘setuju dalam perbedaan’ (agree in disagree). Gagasan ini menekankan bahwa agama yang ia peluk itulah agama yang paling baik. Meskipun demikian ia mengakui, diantara agama yang satu dengan agama-agama lainnya selain terdapat perbedaan juga terdapat persamaan. Pendekatan ini cukup ideal karena akan melahirkan sikap toleransi dan saling menghormati.

Demikianlah beberapa teori dan gagasan tentang pluralisme agama dan hubungan antar umat beragama yang disampaikan oleh para ahli. Terlepas dari setting dan akar sejarah diskursus pluralisme yang sarat dengan nuansa dan muatan problematika kosepsi teologi Kristen-Barat yang telah penulis paparkan pada bagian terdahulu, penulis menyimpulkan bahwa berbagai rumusan tipologi respon umat beragama terhadap realitas kemajemukan agama-agama tersebut di atas, secara substansial dapat disederhanakan menjadi tiga kategori, yaitu; ‘eksklusifisme’ yang mengklaim kebenaran mutlak pada agama sendiri, ‘inklusifisme’ yang mengklaim kebenaran permanen ada pada agama sendiri dan pada saat bersamaan menyatakan pengakuan adanya kebenaran parsial pada agama lain, dan ‘pluralisme’ yang mencoba merumuskan adanya kebenaran pada semua agama karena masing-masing merupakan jalan-jalan yang berbeda menuju kepada kebenaran yang sama.

Sebagai sebuah wacana keagamaan kontemporer yang terus menerus berkembang, pluralisme agama memiliki wilayah dan spektrum kajian serta pembahasan yang sangat luas. Dari aspek yang bersifat abstrak filosofis-epistemologis dan doctrinal-teologis hingga pada permasalahan praktis kehidupan umat beragama sehari-hari.

Beberapa tema pokok disekitar diskursus pluralisme agama dapat dirumuskan sebagai berikut; kebenaran agama, klaim kebenaran (truth claim), kesa-tuan dan titik temu agama-agama, kesatuan kenabian, keselamatan (salvation), kesatuan kemanusiaan, keragaman cara peribadatan dan tempat ibadah, toleransi, Kebebasan Bearagama, permasalahan riddah, dakwah atau penyebaran agama dan lain-lain.

  1. IV. Islam dan Pluralisme Agama

Jika diskursus pluralisme agama dalam perspektif Islam dimaksudkan untuk mencari landasan teologis bagi sikap toleransi kepada pemeluk dan agama-agama lain sebagaimana fakta sejarah menyatakannya dalam kehidupan Gereja, tentunya hal ini sama sekali tidaklah relevan. Karena memang Islam memiliki setting sejarah yang sama sekali berbeda dengan dunia Gereja Kristiani, khususnya pada abad pertengahan.

Menarik untuk dicatat bahwa pada masa awal Islam dan Abad Pertengahan, menurut Adnan Aslan, [66] para sarjana muslim mendekati masalah pluralisme ini dalam konteks ‘hukum’ (fiqih), bukan dalam konteks Kalam (teologi). Mereka tidak mengidentifikasi pluralisme (tepatnya ‘pluralitas’) sebagai masalah keimanan. Jika dicermati topik-topik disiplin ilmu Islam klasik, seperti Kalam, Fiqh,Tafsir dan Hadis, tidak ditemukan kajian tentang “pluralisme” sebagai topik “terpisah” yang dibahas secara panjang lebar.

Meskipun demikian bukan berarti Islam menafikan perhatiannya samasekali terhadap masalah tersebut. Justeru sebaliknya, Islam memberikan banyak perhatian pada masalah pluralisme agama. Karena itu, terlihat bahwa prinsip dasar yang ditunjukkan Al-Qur’an dan sunnah memberikan uraian yang jelas tentang teologi agama-agama. Disamping dapat pula dilihat implementasi histories prinsip-prinsip tersebut dalam masyarakat muslim sepanjang sejarah.

Pada Masa Kenabian, terutama pada periode Madinah,  terdapat fakta sejarah yang menjelaskan manajemen sosial yang dicontohkan Rasulullah yang berbasis pada apresiasi tinggi terhadap pluralitas masyarakat masa itu, di samping nilai-nilai kebersamaan, keadilan, toleransi, kejujuran dan keterbukaan. Yatsrib, yang diganti namanya menjadi Al-Madînah adalah satu wilayah yang selama berabad-abad tidak saja dihuni oleh komunitas Anshar (Aws dan Khazraj), komunitas Ahlu Kitab dari Yahudi dan Nashrani, tapi juga qabilah-qabilah yang beraneka ragam. Kemajemukan masyarakat Madinah dikelola dengan baik terutama melalui sebuah konsensus bersama yang digagas Rasulullah yang kemudian dikenal dengan Shahîfat al-Madînah (Piagam Madinah).

Piagam inilah yang menjadi aturan kehidupan bersama dan hubungan antar komunitas yang majemuk itu.[67] Piagam Madinah berisikan dasar-dasar masyarakat partisipatif dengan ciri utama menjalankan misi pertahanan bersama dan toleransi beragama. Hal senada terjadi dengan suasana yang amat dramatis dan dapat dicermati pada saat fathu Makkah[68], dimana Makkah yang menjadi icon kedigdayaan budaya dan tradisi jahiliyah takluk ke pangkuan Islam. Fakta tersebut dalam pandangan Robert N. Bellah, seorang otoritatif dalam bidang sosiologi agama, merupakan cikal bakal wacana masyarakat madani zaman ini, bahkan gagasan-gagasan tersebut terlalu modern untuk ukuran masa dan tempatnya sehingga ia tak dapat bertahan lama.[69]

Sikap toleransi keberagamaan yang dicontohkan Rasulullah, tidak berhenti sepeninggal beliau. Namun juga  dilestarikan oleh khulafâ’ al-râsyidûn seperti yang catat oleh sejarawan dan sosiolog muslim Ibnu Khaldûn tentang politik kemajemukan yang dilaksanakan secara cerdas oleh Khalifah ‘Umar Ibn Khaththâb ketika menginjakkan kakinya di Bayt al-Maqdis. Politik kemajemukan sarat dengan muatan toleransi, apresiasi terhadap keyakinan beragama masyarakat Aelia, nir-kekerasan dan intimidasi teologis.[70]

Pada fase berikutnya sejarah mencatat nilai-nilai luhur yang ditauladan kan para khalifah dari Dinasti Umawy yang mengusasi Andalusia (Spanyol). Mengutip pernyataan Max Dimont, begawan pemikiran Islam modern Indonesia Nurcholish Madjid mencatat dalam magnum opus-nya bahwa kedatangan Islam ke Spanyol sungguh merupakan rahmat yang mengakhiri kezaliman keagamaan Kristen.[71]

Pluralitas (dan bukan pluralitas sebagai “isme”) dengan demikian memiliki pijakan teologis-normatif-historis dalam sistem keyakinan umat Islam yang dapat dijadikan sebagai titik tolak didalam mewujudkan peradaban universal, khususnya pada masalah-masalah kontemporer yang seringkali menjadi krusial dan polemik seperti perdamaian, toleransi, Hak Asasi Manusia,  termasuk juga kehidupan dan keyakinan beragama.

Adapun terminologi ‘pluralisme agama’ atau tepatnya pluralitas agama yang telah menjelma menjadi sebuah ‘isme’ seperti yang telah penulis diskripsikan pada bagian pertama sub bab ini, dapat dinyatakan sebagai wacana dan diskursus baru yang dibangun atas paradigma Barat sekuler yang semarak dikampanyekan di seluruh dunia, dan khususnya dunia Islam, terutama pada dua dekade terakhir abad XX yang baru lalu seiring dengan bergulirnya wacana politik ‘tatanan dunia baru’ yang gagas oleh Barat. Politik ini bertujuan untuk menyebarkan ideology baru yang diklaim sebagai ideologi universal yang sarat dengan nilai-nilai demokrasi, pluralisme, hak asasi manusia, pasar bebas[72] yang tentunya, dalam hemat penulis, sangat bias dan western oriented.

Untuk merespon dan menyelaraskan diri dengan ‘arah angin’ perpolitikan (teologi baru?) global tersebut, selain menyelenggarakan kajian-kajian dan berbagai seminar mengenai pluralisme agama, sebagian pemikir dan intelektual muslim mencoba merumuskan sebuah pijakan teologis (kalam) dalam sistem keyakinan Islam. Seorang pemikir muslim syi’ah moderat terkemuka yang mencurahkan perhatian dan pemikirannya serta mempopulerkan gagasan pluralisme agama dikalangan “Islam tradisional’ adalah Sayyed  Hossein Nasr, sebuah karya intelektual besar yang kemudian mengantarkannya pada sebuah posisi ilmiah kaliber dunia yang sangat bergengsi bersama deretan nama-nama besar seperti Ninian Smart, John Hick dan Annemerie Schimmel.

Menurut Nasr, tren-tren pluralisme agama yang saat ini sedang semarak di’kampanyekan’ ternyata telah membawa dampak negatif terhadap agama-agama, dan dengan demikian, lebih merupakan problem daripada solusi. Pertama, adanya penistaan atau bahkan penghalauan segala sesuatu yang berbau sacral (desacralization), dan dengan demikian, disadari atau tidak, tren-tren tersebut tidak berbeda dengan proses sekulerisasi atau bahkan memang merupakan salah satu mekanismenya; dan pereduksian (reductionism) absolutisme agama-agama hingga menjadi “relatif” (relativization). Kedua, runtuh dan melelehnya segala bentuk dan perbedaan yang karkteristik dari realitas-realitas yang beragam.[73]

Pembacaan atas  kedua dampak tersebut mendorong Nasr untuk memberikan solusi teo-filosofis bagi problem pluralisme agama dengan mengusung gagasan “tradisionalisme”[74] yang membawa misi yang ia sebut sebagai al-Hikmah al-Khalidah (hikmah yang abadi) untuk mengembalikan agama-agama ke habitat asal kesucian dan kesakralannya (resacralization), serta ingin memperlakukan semuanya secara adil dan sejajar.[75]

Tema sentral yang diusung oleh kaum tradisionalisme adalah tentang “hakekat esoteric” abadi yang menjadi asas dan esensi segala sesuatu yang wujud dan terekspresikan dalam bentuk “hakekat-hakekat exoteric” dengan bahasa dan ungkapan yang berbeda-beda. Hakekat yang pertama adalah “hakekat transenden” yang tunggal, sementara yang kedua adalah “hakekat-hakekat religius” yang merupakan manifestasi-manifestasi eksternal hakekat transenden tadi yang tampak ‘berbeda’. Cara pandang ini kemudian menjadi frame “tradisionalisme” dalam memandang segala realitas atau hakekat yang ada dalam wujud, termasuk hakekat kemajemukan atau pluralitas agama.[76]

Nalar tradisional atau tepatnya “epistemologi tradisional”, menurut Anis Malik Thoha yang membuat “tradisionalisme” secara sepintas menarik dan berbeda dengan tren-tren pluralistic yang lain. Kaum tradisionalis mengklaim memperlakukan semua agama secara fair dan mengakui kemutlakan masing-masing agama sepenuhnya serta menolak gagasan-gagasan yang hendak menafikanya. Dengan kata lain, tren tradisionalis ingin menghargai semua agama, baik dalam hal eksistensi, hakekat maupun kesakralanannya tanpa reduksi, sebagaimana yang dilakukan oleh humans sekuler, serta tanpa upaya  untuk melunturkan salah satu bentuk-bentuknya sebagaimana yang dilakukan oleh tren-tren sinkretistik.[77]

Jika ditilik dari substansi gagasan yang dikemukakan Nasr, tidak ditemukan perbedaan mendasar, kalau tidak dikatakan sama, dengan apa yang telah disampaikan oleh ‘guru’nya Schoun tentang The Transcendent Unity of Religions (kesatuan transenden Agama-agama), atau dalam istilah Huston Smith The Common Vision of The World’s Religions dan dalam ungkapan Nurcholish Madjid Kalimatun Sawâ’. Betapapun wacana ‘pengembalian’ agama-agama ke habitat asal kesucian dan kesakralannya (resacralization), serta ‘memperlakukan’ semuanya secara adil dan sejajar tampak menarik dan selah-olah menjadi justifikasi teo-filosofis atas pluralisme agama saat ini, tetap saja menjadi sesuatu yang problematis.

  1. V. Kritik atas Makna Islam, Konsep Kebenaran dan Makna Ahli Kitab ‘ala Prof. Dr. Nurcholish Madjid

A. Pangkal Pemikiran NM : Islam “The Open Religion”

Membaca pemikiran NM, sedikitnya terdapat tiga gagasan utama yang digulirkannya ke wilayah diskursus intelektual Indonesia sejak awal gerakan pembaharuan pada tahun 70-an; keIslaman,kemodernenan dan keindonesiaan.

Menurut M. Syafi’i Anwar, dialektika ketiga gagasan tersebut berpangkal pada teologi inklusif. Teologi inklusif selain pada dasarnya berpijak pada semangat humanitas dan universalitas Islam, juga memberikan formulasi bahwa Islam merupakan agama terbuka (open religion). Prinsip Islam sebagai open religion adalah menolak ekslusifisme dan absolutisme serta memberikan apresiasi yang tinggi terhadap pluralisme. [78]

Dalam pandangan NM, pada dasarnya kemajemukan masyarakat atau hakekat pluralisme, tidaklah cukup hanya dengan sikap mengakui dan menerima kenyataan bahwa masyarakat itu bersifat majemuk, tapi – yang lebih mendasar – harus disertai dengan sikap tulus menerima kenyataan kemajemukan itu sebagai bernilai positif, dan merupakan rahmat Tuhan kepada manusia, karena akan memperkaya pertumbuhan budaya melalui interaksi dinamis dan pertukaran silang budaya yang beraneka ragam. Menyatakan bahwa masyarakat itu adalah majemuk, terdiri dari berbagai suku dan agama justeru hanya menggambarkan kesan fragmentasi. Pluralisme juga tidak boleh dipahami sekedar sebagai “kebaikan negatif” (negative good), hanya ditilik dari kegunannya untuk menyingkirkan fanatisme (to keep fanaticism at bay). Pluralisme harus dipahami sebagai “pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversities within bonds of civility). Bahkan, lanjutnya, pluralisme merupakan suatu keharusan bagi keselamatan umat manusia, antara lain melalui mekanisme pengawasan dan pengimbangan yang dihasilkannya.[79]

Dalam tulisannya yang lain NM mengatakan,”Jadi Pluralisme sesugguhnya adalah sebuah Aturan Tuhan (sunnat Allah, “sunnatullah”) yang tidak akan berubah, sehigga juga tidak mungkin dilawan atau diingkari.”[80]Dari perspektif ini kemudian NM mencoba mendekonstruksi makna Islam sebagai; sikap pasrah kepada Tuhan (arti generiknya); Islam (sebagai agama formal) merupakan hasil produk sejarah kemudian; dan Islam sebagai common flatform, kalimatun sawa’, agama-agama.

Sejauh penelusuran penulis dalam tulisan-tulisan NM, pemikiran tersebut atau tepatnya dekonstruksi makna Islam, justeru berawal dari kegelisahan intelektual NM untuk terwujudnya sebuah komunitas global “desa buwana” di satu sisi, dan pada sisi lain tampak impian ini terancam dengan fenomena kekerasan sektarian antar kelompok manusia. NM menulis sebagai berikut :

“Pandangan-pandangan inklusifistik seperti dikemukakan Ibn Taymiyyah, amat relevan untuk dikembangkan pada zaman sekarang, yaitu zaman globalisasi . . . membuat umat manusia hidup dalam sebuah “desa buwana” (global village). Dalam desa buwana itu, seperti telah disinggung, manusia akan semakin intim dan mendalam mengenal satu sama lain, tapi sekaligus juga lebih mudah terbawa kepada penghadapan dan konfrontasi langsung. Karena itu sangat diperlukan sikap-sikap saling pengertian dan paham, dengan kemungkinan mencari dan menemukan titik kesamaan atau kalimatun sawâ’ seperti diperintahkan Allah dalam Al-Qur’an.”[81]

Dalam memahami ajaran agama, menurut Nurcholish Madjid, dimensi atau unsur kemanusiaan menjadi sesuatu yang niscaya. Hal demikian mengesankan adanya intervensi manusia dalam urusan yang menjadi hak prerogatif Tuhan. Tetapi tentu dapat dibedakan antara “agama” dan “paham keagamaan”.[82] Oleh karena itu Nurcholish Madjid sangat terbuka terhadap segala sesuatu yang memang dapat membantu di dalam memahami pesan-pesan Ilahi, lebih lanjut pejelasanya sebagai berikut :

“…Bertitik tolak dari iman, kita mungkin dibenarkan untuk melompat kepada pandangan bahwa semua bahan modern, sebagaimana juga bahan-bahan klasik, tentu mendukung pesan-pesan Ilahi dalam agama (Islam) dan membantu umat manusia untuk setiap kali mengungkap kembali dengan segar pesan-pesan itu. Keterangannya ialah bahwa semua temuan dari pengalaman manusia itu, baik yang ada dalam alam makro (dikembangkan dalam pengertian pengertian “âfâq”- berbagai horizon) dan dalam alam mikro (dikembangkan dalam pengertian “fî anfusihim”-dalam diri mereka, manusia), jika dilihat secara universal, adalah kelanjutan hakekat manusia sendiri dengan tabiat dan natur kejadiannya.”[83]

Dalam pandangan penulis, perspektif teologi pluralis terpapar di atas, “memaksa” NM untuk merekonstruksi penafsiran terhadap ayat-ayat Al-Qur’an mengenai pluralisme agama dan hubungan antar umat beragama. Islam yang selama ini lebih dikenal sebagai Islam par-excellence kemudian lebih dititikberatkan pada pemaknaan generik-nya yakni sikap tunduk dan pasrah kepada Tuhan, yang lebih akomodatif terhadap berbagai sistem ajaran yang lain.

  1. B. Dekonstruksi Makna Islam

1) Islam “Generic” (pasrah kepada Tuhan) sebagai Islam Universal

Bangunan epistemologis teologi pluralis NM seperti terbaca di atas, diawali dengan mendekostruksi pengertian “Islam” yang menurutnya merupakan ide dasar tentang universalisme Islam itu sendiri.[84]

Dalam pandangannya, “Islam” tidak terbatas dan hanya sebagai sebuah “agama formal” (organized religion) ataupun sebagai “nama agama” (proper name) sebagaimana yang dipahami oleh umumnya umat Islam, tetapi juga dapat mengandung makna universal. Dalam hal ini NM menegaskan “Islam” dalam maknanya yang generic atau makna bahasa (harfiyah) sebagai “sikap berserah diri kepada Tuhan” (Q.S. Alu ‘Imrân/3 : 19). Dalam tafsirannya ayat tersebut berarti, “sesungguhnya agama bagi Allah ialah sikap pasrah kepada-Nya (al-Islâm). Keagamaan, dalam makna intinya sebagai kepatuhan (din) yang total kepada Tuhan, lanjutnya, menuntut sikap pasrah kepadaNya yang total (islam) pula, Sehingga tidak ada kepatuan atau din yang sejati tanpa sikap pasrah atau islam. NM merujuk kepada terjemahan Muhammad Asad  bahasa Inggris, “behold, the only (true) religion in the sidght of God is (man’s) self-surrender;” dan terjemahan A Yusuf Ali, “The Religion before God is Islam (submission to His Will).[85]

Menelaah pemikiran NM tersebut, menarik bagi penulis untuk membadingkannya dengan gagasan yang dikemukakan oleh Wilfred Cantwell Smith. Pada tahun 1962-1963 ia merbitkan bukunya berjudul The Meaning and End of Religion. Buku ini kemudian diterjemahkan oleh Landung Simatupang dan diterbitkan oleh Mizan. Buku ini menurut catatan para ahli sangat inovatif dan sekaligus provokatif.

Wilfred Cantwell Smith adalah salah satu kontributor terpenting dalam dialog antariman dan studi-komparatif agama-agama. Dia meninggal dunia pada tahun 2000 di kota klehairannya, Toronto, Kanada, pada usia 83 tahun. Karya-karyanya memiliki pengaruh penting di seluruh dunia, melalui tulisan-tulisan dan pengajaran-pengajaran, dan melalui berbagai program akademik dan lembaga-lembaga yang ia dirikan. Dia mendirikan Institut Studi-Studi Islam di McGill, tempat dia mengajar selama kurun 1949-1963. Dia ikut merintis Pusat Studi Agma-Agama di Universitas Harvard, dan berpindah ke sana pada tahun 1964 untuk memegang jabatan sebagai direktur. Pada tahun 1973 dia berpindah ke Halifax, Nova Scotia, untuk mendirikan Departemen Agama Perbandingan di Universitas Dalhousie, lalu kembali ke Universitas Harvard pada ahun 1978 untuk membina pembentukan suatu program keagamaan di Fakultas Seni dan Sains. Universitas Harvard mengangkatnya sebagai profesor emeritus pada Departemen Studi Komparatif Agama-Agama pada saat pensiunnya pada tahun 1984. Sekembalinya ke kota asalnya, Toronto, pada tahun 1985, dia ditunjuk sebagai anggota peneliti senior pada Fakultas Teologi, Kolese Trinity, Universitas Toronto. [86]

Mencermati riwayat hidup NM dan W.C. Smith di atas, terduga kuat ketika NM berada di Amerika pada saat kunjungan singkatnya ataupun ketika menunaikan studinya  pada program Master dan Doktoral di Universitas Chicago, Amerika Serikat, NM berinteraksi-intim dengan gagasan-gagasan W.C. Smith.  Tentunya sebagai tokoh intelektual muda tersohor dan ketua PB HMI pada masa itu, yang dikenal memiliki kepedulian dan atensi kuat terhadap dinamika Indonesia yang sedang “ramai’ dengan diskursus modernisasi, NM tentunya mendapatkan suntikan ide segar yang akan segera ditranslokasikan ke tanah air.

Menurut W.C. Smith, berbeda dengan tradisi religi-religi lainnya, Islam telah menjadi nama bagi agama sejak awal kelahirannya. Kata ini muncul dalam al-Qur’an dan kaum muslim gigih untuk menggunakannya untuk sistem iman mereka. Umat Islam juga gigih menolak sebutan “Muhammadanism” bagi agama mereka. Bahkan hal ini ditegaskan dengan firman Tuhan, “Hari ini telah aku sempurnakan religimu bagimu dan Aku lengkapkan nikmatKu padamu; dan telah Kupilihkan bagimu, Islam sebagai religimu.” Ada juga firman yang berbunyi, “Sesungguhnya religi di mata Tuhan ialah Islam.[87]

Namun, kata Smith, istilah “Islam” itu sendiri relatif tidak terlalu banyak digunakan dalam al-Qur’an. Selain itu, meskipun isitilah tersebut (Islam) digunakan, ia harus ditafsirkan bukan sebagai sistem religi melainkan sebagai penamaan tindak personal yang sangat menentukan.[88]Islam” ialah kepatuhan atau keikatan, komitmen, kerelaan untuk menyandang tanggung jawab untuk hidup sesuai dengan maksud Tuhan yang telah dinyatakan; dan penyerah-dirian, pengakuan bukan dalam teori melainkan dalam tindakan khusyuk yang menyatakan kekecilan dan ketakberhargaan seseorang di hadirat kedahsyatan dan kemuliaan Tuhan. Kata ini adalah kata benda verbal: nama suatu tindakan, bukan institusi; nama suatu keputusan personal, bukan sistem sosial.[89]

Selanjutnya Smith menjelaskan demikian :

“Jika kita perhatikan ayat-ayat klasik yang pada masa modern digunakan sebagai teks bukti reifikasi, ayat-ayat itupun menghadirkan imbauan atau petunjuk yang universal dan profetis, dinamis dan personal, alih-alih pernyataan yang tersistematisasi dan impersonal. Apa yang pada masa modern sudah menjadi ‘Sesungguhnyalah, religi di mata Tuhan ialah Islam’[90] semula berarti (ditafsirkan sebagai berarti, misalnya oleh yang paling dihormati dan berwibawa diantara para komentator awal, yakni al-Thabari) bahwa mengarahkan prilaku sendiri  secara sepatutnya di hadapan Tuhan ialah menerima perintah-perintahNya; cara yang benar dan layak untuk menyembah Dia ialah patuh kepadaNya—atau bahwa religi sejati (bukan “religi yang benar”) ialah kepatuh-taatan. Untuk banyak orang, ketika pertama kalinya disampaikan dan selama beberapa abad sesudahnya, ayat ini menyatakan apa yang harus dan pasti dikatakan oleh siapa pun yang imannya jernih dan hidup serta berorientasi moralis. Ayat yang sama sekali tidakpertama-tama bersifat sektarian ini, sangat menarik, noleh dikata sama dengan pernyataan atau definisi yang diberikan dalam Catholic Encyclopedia: ’Religi…berarti serah-diri sukarela seseorag kepada Tuhan.’ Begitu pula ayat-ayat lain yang di dalamnya istilah ini muncul: ’Jika seseorang memilih apapun lainnya yang bukan serah-diri sebagai suatu norma, itu tidak dapat diterima’…”[91]

Penekanan makna “Islam” secara generik (bukan sebagai agama formal) yang dikampanyekan oleh NM, terbaca secara eksplisit pada deskripsi pemikiran WC Smith di atas. Dengan demikian, setidaknya, dapat dinyatakan bahwa NM sangat terpengaruh, bahkan mengadopsi pemikiran WC Smith apa adanya. Namun disayangkan, NM sama sekali tidak menyebut sumber tafsirannya secara tegas.

Patut untuk dipertanyakan, mengapa Smith berpikiran seperti itu? Apa pula agama yang diykininya?

Membaca karya-karya W.C. Smith, tampak ia sedang mengidealkan terwujudnya apa yang ia sebut sebagai “a world community” pada abad 20.[92] Kegelisahan intelektual dan spiritualnya ialah, bagaimana mewujudkan komuitas tersebut dalam dunia yang multireligius da multikultural ini? Lalu ia menemukan langkah kongkret yang disebut “universal friendship” (persahabat universal). Lagi-lagi ia bingung, bagaimana persahabatan ii dapat terjadi? W.C. Smith melakukan riset dan penelitiuan yag cukup panjang, da sampailaj ia kepada kesimpulan dan inti permasalahan semua itu sesungguhnya, dqalam pikiran Smith, terletak pada agama itu sediri.[93]

Jika dianalisa lebih jauh, setidaknya ada dua faktor yang menyebabkan Smith menelurkan  gagasan tersebut; selain ‘memberontak’ terhadap terminologi agama (religion) sehingga ia menggagas perlunya redefinisi agama itu sendiri, di sisi lain ada semacam beban sejarah dan psikologi peradaban Barat yang dialaminya.[94]

Tentang terminologi agama, Smith merasa gelisah dengan perkembangan agama yang terjadi sesudah perang dunia kedua. Dia melihat betapa banyaknya agama yang sedang berkembang pada saat ini dimana setiap penganutnya menganggap diri mereka sebagai kebenaran tunggal. Dalam pandangannya agama bukanlah sebagai kekuatan penyatu manusia (unifying force of human kind) akan tetapi sebaliknya sebagai pemecah persaudaran kemanusian. Oleh sebab itulah, menurut dia, sudah sepantasnya dilakukan studi kritis terhadap perkataan ‘agama’ ini, dan tidak seharusnya menerima terma ini “taken for granted”, tanpa mempertanyakan historisitas terbentuknya istilah tersebut.

Terdapat permasalahan fundamental yang menjadi ‘PR’ bagi penganut paham Islam sebagai “sikap pasrah/berserah-diri/tunduk/patuh kepada Tuhan (submission to God)”;  bagaimana seseorang melakukan penyerahan diri kepada Tuhan(?).  Syed Muhammad Naquib al-Attas, menyatakan bahwa, tata cara dan bentuk penyerahan diri (submission) kepada Tuhan yang terdapat dalam satu agama, pasti terkait dengan konsepsi tentang Tuhan dalam agama itu. Oleh karena itu, konsepsi tentang Tuhan dalam agama tersebut, adalah sangat menentukan dalam perumusan bentuk artikulasi submission yang benar. Konsepsi tentang Tuhan, haruslah memadai untuk menjelaskan hakekat Tuhan yang sebenarnya, dan itu hanya mungkin didapatkan melalui wahyu (revelation), bukan dari tradisi etnis atau budaya, atau sinkretisasi antara tradisi etnis, budaya dan wahyu, atau dari spekulasi filosofis (philosophical speculation). Bagi seorang muslim, agama yang benar (the true religion) bukan saja menegaskan konsep The Unity of God (tauhid), tetapi juga menjelaskan tata cara dan bentuk submission yang dibawa oleh Nabi terakhir, Muhammad SAW.[95]

Bentuk (form) dari submission yang dilakukan atau diekspresikan oleh seseorang merupakan satu bentu dari agama itu sendiri. Di sinilah terjadi berbagai perbedaan antara satu din dengan din yang lainnya. Al-Attas memberi catatan bahwa perbedaan antar agama tidaklah terbatas pada form saja. Tetapi juga terjadi pada wilayah konsepsi tentang Tuhan, hakekatNya, nama-nama dan sifat-sifatNya, perbuatanNya dan lain sebagainya. Bentuk submission itulah yang kemudian menjadi konsep millah. Islam mengikuti konsep millah Ibrahim A.S., termasuk millah para Nabi selainnya. Rangkaian millah para Nabi dan Rasul tersebut merupakan satu-kesatuan form dari agama yang benar, al-Din al-Qayyim. Millah para Nabi dan Rasul berkembang menuju titik kesempurnaannya di masa Nabi Muhammad SAW.

Kesempurnaan Islam, sejak masa kenabian Muhammad SAW, menurut al-Attas, sangat berbeda dengan agama-agama lainnya, yang bentuk penyerahan dirinya (form of submission)-nya berkembang sesuai dengan tradisi budaya yang tidak berbasis pada millah Ibrahim. Misalnya, agama Ahli Kitab (Poeple of Book) telah berkembang melalui gabungan antara tradisi kultural mereka dengan tradisi yang berbasis pada wahyu.[96]

Sebagai contoh, perkembangan form of submission umat Nasrani yang telah menyalahi millah Nabi Isa A.S. (terdapat dalam Q.S. al-Maidah/5 : 73-77) dijelaskan oleh Wakhid Rosyid Lasiman, yang semula beragama Katolik dengan nama Baptis Wili Brordus dan Baptis Kader (penguatan) Romanos, sebagai berikut :

“Tidak ada ayat yang mengatakan bahwa Yesus menyebut dirinya Tuhan di samping Allah. Ia melarang dirinya disebut Tuhan, dan inilah sebdanya:’Bukannya tiap-tiap orang yang menyeru Aku “Tuhan, Tuhan” akan masuk ke dalam kerajaan surga, hanyalah orang yang melakukan kehendak Bapaku yang di surga (Mat. 7:21). Karena itu ia melarang orang yang menyembah sujud kepadanya (Wahyu 19:10). Selanjutnya Yesus bersabda: ‘Sia-sialah mereka itu mengajarkan hukum akal manusia (Matius 15:9), dan juga dengan tegas ia bersabda: ‘…Wajiblah kamu menyembah sujud kepada Allah Tuhanmu danberibadah hanya kepadanya saja (Lukas 4:8, Matius 4:10).[97]

Penjelasan di atas memberikan sebuah pemahaman bahwa penafsiran “Islam” yang terbatas pada makna literal sebagai ‘pasrah diri kepada Tuhan’ melahirkan berbagai permasalahan teologis yang sangat mendasar dan fundamental, yang tentunya, bagi setiap pemeluk agama, apapun agamanya, tidak dapat dibiarkan mengambang tanpa kepastian dan kata pemisah (al-fashl).

Pemaknaan “Islam” secara generik dengan berbagai derivasiya akan berakibat pada kesimpulan bahwa semua agama dapat disebut sebagai “Islam” dan pemeluknya disebut sebagai “muslim”. Meskipun dalam retorika NM disebut sebagai “islam generik (“i” kecil) dan “muslim generik” (“m” kecil). Dengan kata lain, semua agama sama benarnya selama penganutnya mengklaim diri pasrah kepada Tuhan. Konsekuesi logis dari penalaran semacam ini membawa NM kepada dekonstruksi makna turunannya.

Kata “muslimun” yang terdapat Q.S. Alu ‘Imran/3: 84, uamnpamanya, oleh NM dimaknai sebagai  “orang yang pasrah kepada Tuhan”. Oleh karena itu, keislaman model ini dapat menjadi kualifikasi para pemeluk agama lain, khususnya penganut Kitab Suci. NM menukil penafsiran Ibnu Katsir untuk mengafirmasi pendapatnya.

Tentang kata “muslimun”, setelah penulis teliti pada kitab Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim benar adanya. Namun perlu dipertanyakan mengapa NM tidak meneruskannya dengan rangkaian ayat berikutnya Q.S. Alu ‘Imran/3: 84 karena merupakan satu kesatuan konteks yang tak dapat dipisahkan. Bahkan ayat ini merupakan penjelasan Ibnu Katsir tentang teknis operasional pelaksanaan submission to God. Tulis Ibnu Katsir :

(وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ): من سلك طريقاسوى ما شرعه الله فلن يقبل منه. (وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ) : كما قال النبي r فى الحديث الصحيح “من عمل عملا ليس عليه أمرنا فهو رد…”[98]

Sebagai seorang ahli yang otoritatif di bidangnya, amatlah mustahil jika kata “Islam” yang terdapat dalam ayat tersebut dimaknai sebagai selain dari “agama Islam” (nama sistem agama formal). Hal ini ditegaskan dengan pernyataannya, “غَيْرَ الْإِسْلَامِ” yang bermakna “selain jalan yang telah disyariatkan oleh Allah SWT serta perbuatan yang menyalahi tuntunan Rasulullah SAW yang terbaca pada hadis yang dinukilnya.

Dalam perspektif tafsir tematik (al-Tafsir al-Mawdlu’iy) pemaknaan Islam tidak dapat dibatasi hanya pada maknanya yang generic semata dan meninggalkan batasan-batasan terminologisnya,  yang berakibat pada terjadinya reduksi makna kata “إسلامitu sendiri. Persis seperti yang dilakukan oleh NM. Oleh karenanya perlu  penulis tegaskan bahwa “prinsip berserah diri/pasrah kepada Allah SWT” tidak mungkin dipahami dengan baik dan benar oleh “umat al-Qur’an” (kaum muslimin) tanpa penjelasan-penjelasan yang jelas, tegas dan bersifat teknis operasional.

Penulis meneliti  puluhan ayat yang memiliki akar kata “إسلام” dengan berbagai derivasinya dalam pandangan dua mufassir terkemuka; Zamakhsyary (al-Kasysyâf) dan Ruh al-Ma’ânî) dengan pendekatan tafsir tematik dan teologis-filosofis. Berdasarkan pada penafsiran dua mufassir terkemuka tersebut dapat disimpulkan bahwa kata “إسلام” dengan berbagai derivasinya dalam al-Qur’an, setidaknya, memiliki dua puluh makna dan pengertian sebagai berikut; menyerahkan totalitas diri kepada Allah SWT dan tidak menyekutukan-Nya dengan sesuatu apapun; patuh terhadap ketentuan Allah SWT, pasrah diri, tidak menyekutukanNya dan tidak mengharapkan sesuatu selain dariNya; mengabdikan diri hanya kepada Allah SWT, memurnikan tawajjuh dan merendahkan wajah ketika sujud kepadaNya; perintah untuk memeluk agama Islam sebagai agama yang benar dan larangan berbuat syirik; Islam sebagai kebalikan dari kufur; Islam sebagai cahaya dan hidayah Allah SWT lawan dari kegelapan dan kesesatan; sifat umum yang berlaku untuk semua Nabi dan Rasul; masuk ke dalam Islam ditandai dengan mengikrarkan syahadatain (secara verbal), sementara iman memiliki tingkatan di atas Islam karena telah meliputi keyakinan hati; patuh kepada Allah SWT dan memurnikan ketaatan dalam menjalankan agama; Islam, dalam kasus Nabi Ibrahim; jika itu sebelum kenabian berarti mencari kebenaran sejati ‘siapa Pencipta alam semesta’ dan jika setelah berIslam berarti menjalankan detail hukum-hukum Allah SWT yang telah disyariatkanNya; orang-orang pasrah dan menyerahkan diri kepada Allah SWT dalam menegakkan ajaran tauhid; orang-orang yang memeluk agama Islam, tunduk kepada Allah dengan menjalankan ketaatan kepadaNya, menunaikan ‘ubudiyah ikhlas, patuh terhadap segala perintah dan laranganNya; orang-orang yang bertauhid, pasrah dan tidak berbuat syirik; muslim sebagai lawan kata dari kafir; ‘Islam’nya Ibrahim berbeda dengan klaim sepihak, baik Yahudi yang mempertuhankan ‘Uzayr dan Nasrani yang mempertuhankan Isa al-Masih; orang-orang yang memeluk Islam, menjalankan hukum-hukum Allah SWT dan menyerahkan urusan mereka kepadaNya; pernyataan Allah SWT tentang Islam secara definitif (ma’rifat) menegaskan kedudukannya sebagai agama yang haq di sisi Allah SWT; Islam sebagai tauhid dan penyerahan totalitas diri kepada Allah SWT; Islam sebagai agama terpilih dan diridlai oleh Allah SWT; Islam sebagai syarat kebahagiaan dan keselamatan di akherat.[99]

2) “Islam Formal” Sebagai Produk Sejarah Kemudian

Permasalahan berikutnya yang disampaikan oleh NM, sebagaimana juga ditulis oleh Wilfred Cantwell Smith bahwa istilah “Islam” (sebagai nama agama formal bagi kaum muslimin) tidak lain ialah produk sejarah kemudian hari. Hal sedemikian ditegaskan pula oleh Muhammad Asad dalam karyanya “The Massage of The Al-Qur’an,” dan dinukil oleh NM dalam magnum opus-nya “Islam Doktrin dan Peradaban.” Ia menegaskan bahwa istilah “Islam” yang kemudian ‘dipatenkan’ menjadi nama agama dan istilah “muslim” yang dikonotasikan sebagai pemeluk “Islam” tidak populer pada zaman Nabi dan sahabatnya. Ini adalah produk perkembangan sejarah umat Islam sendiri.” bagi orang-orang yang pertamakali mendengarnya langsung dari Nabi sendiri,” kata Muhammad Asad, “mereka memahaminya (bahwa Islam) menunjuk kepada makna ‘seorang yang pasrah kepada Tuhan’, tanpa membatasi istilah-istilah itu hanya kepada komunitas atau kelompok agama tertentu saja…Dalam bahasa Arab, pengertian orisinil ini tidak pernah rusak (menyimpang), dan tidak ada seorang sarjana (‘ulama) Arab yang mengabaikan konotasi luas istilah-istilah itu.”[100]

Dalam bukunya, “The Meaning and End of Religion” (pertama kali terbit tahun 1962) Smith berusaha mengungkapkan bagimana istilah “agama” terbentuk. Bagi Smith istilah ‘religion’ hanyalah merupakan istilah baru yang muncul pada dua dekade terakhir ini saja dan sampai sekarang tidak ada satu definisi tunggalpun yang dapat dijadikan acuan. Disebabkan oleh perbedaan tajam inilah kemudian Smith menyimpulkan agar terma ini dibuang saja dari perbendaharaan bahasa manusia.

Bagi Smith agama yang dikenal selama ini hanyalah merupakan hasil dari process of reification (prosess graduasi dalam sejarah). Ia adalah akumulasi pengalaman individu atau kelompok yang terinstitusikan dalam sejarah. Semua agama mengalami proses ini tak terkecuali Islam. Bahkan dengan berani dia mengatakan kalau Islam itu adalah “the most of all reified of all the world’s religion”.

Yang patut dicatat ialah, Smith gagal menunjukkan aspek dimana Islam ini telah mengalami proses graduasi. Sejak dari zaman Rasul hingga sekarang, salat, puasa, zakat, dan haji adalah wajib. Berdusta, mengkhianat, membunuh, berzina dan seterusnya adalah haram. Dimanakah proses reification itu terjadi (?). Tidak bisa dinafikan bahwa ada bahagian-bahagian dari fiqih Islam – hasil ijtihad para ulama terdahulu — yang telah mengalami perubahan seiring dengan berubahnya “pijakan” penetapan hukum (‘illatul hukmi). Tapi perubahan tersebut tidak terjadi pada persoalan-persoalan fundamental dalam Islam seperti yang disebutkan diatas. Sesungguhnya kesediaan beberapa bahagian fiqih Islam untuk melakukan perubahan sejalan dengan perubahan “’illatul hukmi“, telah menjadikan Syari’at Islam salih li kulli zaman wa makan (applicable in all times and places).

Keinginan Smith untuk melakukan definisi ulang terhadap istilah ‘agama’ juga tidak terlepas dari beban sejarah dan pisikologi yang harus ditanggungnya sebagai bagian dari peradaban Barat. Smith benar bahwa sampai sekarang tidak ada satu definisi tuggal mengenai ‘agama’ yang dapat di jadikan rujukan dalam tradisi intellektual Barat. Dalam “The Encyclopedia of Philosophy”[101], misalnya menurunkan paling sedikit sembilan definisi agama. Kesemua definisi ini adakalanya hanya secara parsial mengungkap hakikat sebenar agama ataupun terjadi kontradiksi diantara mereka. Inilah yang membuat Smith frustasi sehingga dia menyarankan agar terma ini dibuang saja. Kenyataan yang dialami Smith inilah yang ia diaplikasikan kepada Islam.[102]

Penulis mencoba melakukan entry dua kata al-islam dan muslim pada CD al-Kutub al-Tis’ah, ditemukan bahwa kata “al-Islam” terulang sebanyak 779 kali. Sementara kata “muslim” terulang sebanyak 562 kali. Adapun di dua kitab hadis terkemuka (shahihain); dalam kitab Shahih Bukhari kata “al-Islam” terulang sebanyak 118 kali dan kata “Muslim” terulang sebanyak 59 kali; dan dalam kitab Shahih Muslim kata “al-Islam” terulang sebanyak 74 kali dan kata “Muslim” terulang sebanyak 52 kali. Dengan logika sederhana, dapat dipertanyakan ‘mungkinkah Nabi Muhammad SAW berbicara dan menyampaikan sesuatu kepada para sahabatnya, termasuk tentang kata “Islam” dan “muslim” dengan intensitas seperti yang penulis jelaskan di atas dengan makna yang ‘abstrak’ dan tidak kongkret bagi mereka?Lalu bagaimana dengan fungsi kenabiannya yang dititahkan oleh Allah wa mâ ‘alayka illâ al-balâgh al-mubîn atas ayat-ayat Allah SWT?

Diantara sekian ratus, dan bahkan ribuan hadis tentang Islam, terdapat matan hadis yang sangat populer di kalangan umat Islam, meskipun pada level dan tingkat intelektualitas keagamaan minimal. hal ini tentunya karena meeka mengetahunya sebagai “معلوم من الدين بالضرورة” ; umpamanya penjelasan Nabi SAW tentang makna Islâm, îmân dan ihsân.

Setelah Mencermati teks hadis tentang tiga perkara tersebut, penulis berpendapat bahwa perkataan “Islam” yang disampaikan oleh Nabi Muhammad SAW kepada para sahabat tidak memiliki makna kecuali “Islam” sebagai proper name bagi sistem agama yang diyakini kebenarannya oleh kaum muslimin. Jika dipaksakan pemaknaannya sebagai “sikap pasrah kepada Tuhan” (submission to God), amatlah tidak rasional karena semua perkataan “Islam” dalam teks-teks tersebut, sebagai sikap pasrah kepada Tuhan, diikuti dengan penjelasan teknis operasional pelaksanaan kepasrahan tersebut; ikrar syahadatain; menegakkan shalat; mengeluarkan zakat; menunaikan haji; puasa Ramadlan; beribadah hanya kepada Allah semata dan mengingkari segala bentuk sesembahan selainNya (tidak berbuat syirik).

Fakta dan data sejarah lain, yang dapat dijadikan referensi otentik ialah surat-surat Rasulullah SAW yang menyeru para pemimpin dunia masa itu untuk ber-Islam. Diantara para pemimpin yang disurati oleh Rasulullah adalah; Raja Najasyi, Pemimpin H abasyah; Heraclius, Pembesar Romawi; Kisra, Raja Persia; Muqawqis, Pembesar Mesir.[103]

Dengan demikian, asumsi yang menyatakan bahwa “Islam” dan “muslim” merupakan dua kata yang sama sekali tidak menunjuk kepada ‘agama Islam’ (organized religion) dan ‘pemeluk agama Islam’ pada masa kehidupan nabi SAW, adalah asumsi yang tidak dapat diterima begitu saja, paling tidak, jika dicermati secara kritis berdasarkan fakta sejarah kenabian dan para sahabat. Surat-surat Nabi SAW yang telah ditemukan oleh para peneliti merupakan bukti otentik atas seruan (dakwah terbuka) kepada para pemimpin dunia untuk mengikuti ajaran dan risalah Ilahiyah yang diembannya.[104]

3) Islam Sebagai “Common Flatform” (Kalimatun Sawa’) Agama-Agama

Selanjutnya, yang penulis cermati dari pemikiran NM ialah wacana kesatuan agama pada level esoteris. Dalam hal ini Nurcholish Madjid menafsirkan “Islam” (sikap pasrah kepada Tuhan) sebagai titik temu dan inti dari semua ajaran agama yang benar dari sisi Allah SWT. NM menyebutnya sebagai Kalimatun Sawa’ atau Common Flatform Agama-agama. Ia juga menukil pendapat Yusuf Ali, seorang komentator Al-Qur’an dalam karyanya “The Holy Qur’an, Translation and Commentary” yang menyatakan bahwa Islam bukanlah sebuah sekte atau sebuah agama etnis. Dalam pandangan Islam, semua agama adalah satu (sama), karena Kebenaran adalah satu (sama). Islam adalah agama yang diajarkan oleh semua nabi terdahulu. Islam adalah kebenaran yang diajarkan oleh semua kitab suci yang diwahyukan.

Untuk menjustifikasi pendapatnya, Nurcholish Madjid selalu bersandar pada firman Allah SWT dalam Q.S. Alu ‘Imrân/3 : 64 berikut ini :

قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ ألاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخــِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون

Katakanlah olehmu (Muhammad): “Wahai Ahli Kitab! Marilah menuju ke titik pertemuan (kalimah sawa’) antara kami dan kamu yaitu bahwa kita tidak menyembah selain Allah dan tidak pula memperserikatkan-Nya kepada apapun, dan bahwa sebagian dari kita tidak mengangkat sebagian yang lain sebagai ‘tuhan-tuhan’ selain Allah.

Setelah penulis teliti dan cross-check dengan ayat-ayat serupa lainnya, ditemukan bahwa ayat tersebut sama sekali tidak memberikan indikasi adanya kesatuan transenden agama-agama pada wilayah esoteris. Bahkan ayat tersebut menjadi bukti otentik ketidakmampuan komunitas Ahli Kitab untuk menuju kepada kalimat persamaan, common flatform ataupun titik temu yang sama karena secara implisit ayat tersebut memberikan ‘warning’ atas resistensi mereka terhadap seruan ini. Oleh karena itulah Allah menegaskan agar umat Islam tetap teguh dan mengokohkan komitmen dan identitas keislaman mereka.

Resistensi yang ditampakkan oleh komunitas Ahli Kitab tidak rumit untuk dapat dipahami. Hal sedemikian karena, ayat tersebut di atas tidak berhenti pada seruan “Wahai Ahli Kitab! Marilah menuju ke titik pertemuan (kalimah sawa’) antara kami dan kamu…,”melainkan secara kongkret menawarkan tiga konsensus teologis sekaligus sebagai flatform bersama ; 1) tidak menyembah selain Allah; 2) tidak berbuat syirik atau menyektukan Tuhan’; dan 3) tidak mempertuhankan sesama manusia.

Ketiga hal tersebut di atas amatlah mustahil untuk dipenuhi oleh komunitas Ahli Kitab, karena jelas sejak awal wahyu diterima oleh Nabi Muhammad SAW, al-Qur’an secara tegas dan lugas melontarkan kritik-kritik tajam khususnya pada tiga hal tersebut. Kritikan-kritikan al-Qur’an itulah kemudian mereka anggap sebagai perusak sendi-sendi akar teologis mereka yang, memang, telah banyak mengalami reduksi, dan bahkan manipulasi. Dengan demikian, secara normatif-teologis asumsi NM bahwa firman Allah SWT tersebut sebagai justifikasi terhadap wacana titik temua agama-agama menjadi tidak valid, atau bahkan bertolak belakang dari makna ayat itu sendiri.[105]

Adapun  wacana common flatform agama-agama versi NM dan yang selalu didengungkan oleh para penganjur pluralisme agama lainnya, dalam pandangan penulis, bersumber pada sosok Frithjof Schuon dalam teorinya tentang The Transcendent Unity of Religions (kesatuan transendental Agama-agama). Schoun dikenal sebagai seorang tokoh terkemuka dalam filsafat abadi dan metafisika tradisional. Pemikirannya dipuja, diamanini dan diikuti oleh para intelektual bertaraf internasional dan lintas agama. Dalam karyanya yang mencapai 20 buku lebih ia kembali menegaskan prinsip-prinsip metafisika tradisional, mengeksplorasi dimensi-dimensi esoteris agama, menembus bentuk-bentuk mitologis dan agama serta mengkritik modernitas. Schoun mengangkat perbedaan antara dimensi-dimensi tradisi agama eksoteris  dan esoteris sekaligus menyingkap titik temu metafisik semua agama-agama ortodoks. Ia mengungkap konsep Satu-satunya Realitas Akhir, Yang Mutlak, Yang Tidak Terbatas dan Maha Sempurna. Ia menyeru manusia agar dekat kepada-Nya.[106]

Huston Smith[107], dalam “kata pengantar”nya pada buku yang ditulis oleh Schoun, “The Trancendent Unity of Religions” memvisualisasikan gagasan kesatuan transenden agama-agama sebagai berikut :

Menurut penulis, gagasan tersebut diadopsi oleh NM tentang tafsirannya tentang kesatuan agama-agama pada tingkatan tertinggi. “Islam” (pasrah kepada Tuhan) menurutnya, menjadi titik pertemuan antara agama-agama, khususnya Islam, Yahudi dan Nasrani. Penulis berpendapat bahwa  ide-ide pluralisme agama NM dapat digambarkan sebagai berikut :

Jika ditelaah dengan seksama, tidaklah terdapat perbedaan mendasar antara kedua gagasan tersebut; hanya saja NM sangat kental dengan penggunaan idiom-idiom Islam sementara Schoun menggunakan sebuah perangkat, yang ia sebut sebagai ‘filsafat Perennial’ (philosophia perennis, yang kemudian  oleh Sayyed  Hossein Nasr – muridnya Schoun –   diterjemah kan ke dalam Bahasa Arab menjadi al-hikmah al-khâlidah).

Berdasarkan pada keyakinan bahwa agama-agama tersebut berasal dari sumber yang satu, dan semua Nabi dan Rasul membawa ajaran yang sama, yaitu Islam (pasrah kepada Tuhan) maka, semua umat pengikut mereka adalah umat yang satu, tunggal. Konsep kesatuan dasar ajaran, menurut NM membawa kepada kesatuan umat beriman.

Namun demikian, tetap dapat dibedakan, bahwa Islam yang tampak dalam ritual sehari-hari (manifestasi Islam pada wilayah eksoterik) ialah Islam yang bersifat khusus (Islam par Excellence) sehingga tidak dapat disamakan begitu saja. Tetapi, tegas Nurcholish Madjid, perbedaan-perbedaan manifestasi kenyataan sehari-hari (ritual) tetap berporos pada yang satu ajaran (common flatform, kalimatun sawa’) yaitu; semuanya menjalankan kepasrahan untuk menuju Kebenaran Yang Absolut, Tuhan (wilayah esoteris). Intinya, tegas NM, manifestasi lahiriah al-Islâm itu dapat beraneka raga, antara lain karena mengikuti zaman dan tempat. Namun dalam keanekaragaman itu, semua orang (harus) mengabdi dan berbakti kepada Wujud Yang Satu, yaitu Tuhan.

Menurut penulis, terdapat hal yang sangat fundamental dan tidak atau belum dijelaskan oleh para penggagas kesatuan transenden agama-agama, termasuk oleh NM sendiri, yaitu apa yang dimaksud dengan “kesatuan,” selain menyatakan bahwa hal itu berada pada wilayah esoteris-transenden?. Jika yang dimaksud dengan ‘kesatuan’ adalah ‘persamaan’ maka ini jelas keliru, konsep Tuhan antara satu agama dan agama lainnya tidak sama (inilah kemudian yang melahirkan cara pasrah yang benar); jika makna ‘kesatuan’ itu dimaksudkan sebagai keterkaitan antara bagian-bagian yang membentuk satu totalitas yang terpadu, maka posisi dan fungsi agama di situ adalah sebagai bagian (komponen)  yang saling  berkaitan dalam membentuk satu ‘kesatuan’ ( unity). Jika itu yang dimaksud dengan unity, maka dalam level eksoteris (zhahir), dimana manusia memiliki keterbatasan – maka agama apa pun menjadi tidak sempurna, karena agama satu tidak dapat eksis dan menjalankan fungsinya tanpa agama lain. Menurut al-Attas, pendapat ini salah, karena risalah Islam yang dibawa Nabi Muhammad SAW mampu eksis dan menjalankan fungsinya tanpa agama lain. Justru kehadiran Islam adalah untuk meluruskan dan menyempurnakan agama-agama para nabi sebelumnya yang telah berubah. Islam adalah sempurna (5:3). Rasullullah saw adalah nabi yang diutus Allah untuk seluruh manusia dan sebagai rahmat untuk seluruh alam (7:158, 21:107). Jadi, Islam adalah agama yang universal dan oleh sebab itu, kebenaran yang ada di dalam al-Quran tidak terbatas untuk orang-orang Muslim saja.

Jika yang dimaksud dengan ‘transendent’ itu adalah kondisi ontologis absolut, yang selalu tetap ada – maka pada tingkatan ini pun terdapat perbedaan mendasar antara Islam dengan agama-agama lain. Dalam kondisi ontologis yang absolut seperti itu, agama-agama lain memahami Tuhan sebagai Rabb (Pencipta, Pelindung) bukan Ilah (Yang disembah). Iblis juga memahami Tuhan sebagai Rabb, bukan sebagai Ilah. Jadi, mengetahui Tuhan sebagai Rabb tidak berarti mengetahui-Nya sebagai Ilah.

Banyak orang yang hanya memahami Tuhan sebagai Rabb dalam level transcendent, sebagaimana kaum musyrik Arab dahulu. Akan tetapi memahami-Nya sebagai Rabb akan salah, jika tidak diikuti dengan memahami-Nya sebagai Ilah, yakni tidak menyekutukan-Nya dan tunduk kepada-Nya dengan cara, metode, jalan dan bentuk yang dipersetujui oleh-Nya seperti yang ditunjukkan oleh para rasul yg telah di utus-Nya. Jika hanya mengakui-Nya namun mengingkari cara, metode, jalan dan bentuk yang dipersetujui-Nya, maka seseorang itu akan disebut kafir karena ia tidak benar-benar berserah diri kepada-Nya.

Iblis yang mempercayai Tuhan yang satu, mengakui-Nya sebagai pencipta alam semesta, masih juga di sebut kafir disebabkan pengingkaran kepada perintah-Nya. Jadi, bentuk cara, jalan yang diperintah-Nya sama pentingnya dengan mengakui-Nya. Walaupun seseorang mengakui-Nya, namun tetap mengingkari perintah-Nya, maka orang tersebut tidak berserah diri kepada-Nya. Selain Iblis, kaum musyrik Arab terdahulu juga mengakui bahwa Allah-lah pencipta langit dan bumi, kendatipun mereka menyembah berhala.

Jika yang dimaksud dengan transendent itu adalah merujuk kepada kondisi psikologis pada level pengalaman (experience) dan kesadaran yang menurut pengikut konsep kesatuan transenden agama-agama bisa ‘melampaui’ tingkatan pengalaman keagamaan masyarakat umum, maka makna ‘kesatuan’ seperti itu tidak dapat disebut sebagai ‘agama’, tetapi hanya merupakan pengalaman keagamaan (religious experience). Maka, untuk apa agama diturunkan kepada masyarakat dan seluruh manusia, jika dikatakan, mereka tidak pernah bisa sampai dan bersatu pada level transcendent itu? Jika memang level esoteris hanya bisa di raih oleh elit tertentu, maka gagasan kesatuan transenden agama-agama seharusnya menjadi gagasan kesatuan transcendental pengalaman keagamaan. Namun, ini jelas salah, karena agama adalah untuk kepentingan masyarakat umum.

Jika kemudian yang di maksud dengan penganut kesatuan transenden agama-agama dengan istilah ‘kesatuan’ itu adalah bukan bagian-bagian yang membentuk totalitas yang padu, tetapi merupakan ‘totalitas’ itu sendiri, maka ‘kesatuan’ itu bukan bermakna ‘kesamaan agama’.  Tapi, para pengusung konsep kesatuan transenden agama-agama telah bicara tentang konsep Tuhan itu pada level transcendent dimana masing-masing agama dianggap sah di dalam bentuknya yang terbatas dan menyampaikan kebenaran yg sama secara terbatas pula. Pendapat ini pun tidak benar, masing-masing agama memiliki konsep Tuhan yang ekslusif atau berbeda satu sama lain.[108]

Catatan akhir penulis pada bagian ini ialah, pembahasan NM tentang “Islam Umum” dan “Islam Khusus,” yang dinukil dari pernyataan Ibnu Taymiyah berikut  ini :

…وقد تنازع الناس فيمن تقدم من أمة موسى وعيسى :هل هم مسلمون أم لا؟ وهو نزاع لفظي فإن (الإسلام الخاص) الذى بعث الله به محمداe المتضمن لشريعة القرآن ليس عليه إلا أمة محمد e و(الإسلام) اليوم عند الإطلاق يتناول هذا. وأمــا (الإسلام العام) المتناول لكل شريعـة بعث الله بها نبيا فإنه يتناول إسلام كل أمة متبعة لنبي من الأنبياء. ورأس الإسلام مطلقا شهادة أن لااله إلاالله، وبها بعث جميع الرسل، كماقال تعالى (النحل : 36)” وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اُعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ”؛ وقال تعالى (الأنبياء:25) “وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون”[109]

Nukilan pernyataan Ibnu Taymiyah tersebut, jika dilihat dari konteksnya, menurut penulis, sama sekali tidak mengindikasikan atau mengisyaratkan “Islam Khusus” dan “Islam Umum” sebagaimana dikumandangkan Nurcholish Madjid dalam perspektif inklusifisme, apalagi pluralisme agama.

Ibnu Taymiyah, seorang tokoh yang hidupnya habis digunakan untuk berjuang demi menegakkan agama Allah SWT (Islam) bukan saja dengan ketajaman ‘pedang’ pena-pena yang digoreskan, melainkan juga seorang mujahid yang ‘turun’ ke medan pertempuran melawan pasukan salibis masa itu. Ia dilahirkan di Harrân 10 Rabi’ al-Awwal 661 H dan meninggal dunia di sebuah penjara (sebab perjuangannya) di Damasykus pada 20 Dzul Qa’dah 728 H.[110] Pada masa hidupnya Ibnu Taymiyah menyatakan, sebagaimana juga yang dikutip sendiri oleh NM sendiri :

…..فإن (الإسلام الخاص) الذى بعث الله به محمداe المتضمن لشريعة القرآن ليس عليه إلا أمة محمد e و(الإسلام) اليوم عند الإطلاق يتناول هذا.

(…Maka sesungguhnya “Islam Khusus” yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW yang mengandung syari’at al-Qur’an hanya dipeluk oleh umat Muhammad SAW saja, dan “Islam” pada masa ini secara mutlak mencakup pengertian ini).

Lalu bagaimana mungkin NM menjustifikasi gagasan-gagasan pluralisnya dengan statemen tegas Ibnu Taymiyah tersebut Ibnu Taymiyyah menolak adanya “Islam” pada masa beliau hidup selain “Islam” yang diajarkan oleh Rasulullah SAW yang merupakan puncak kesempurnaan rangkaian ajaran-ajaran Allah SWT yang ditegaskan dalam Q.S. al-Mâidah/5:3

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا

Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu ni`mat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu jadi agama bagimu.

Dengan demikian tampak jelas bahwa apa yang dikemukakan oleh NM tidak sepenuhnya menjadi bukti otentik atas karya besar intelektualisme yang dikembangkannya sejak awal dekade 70-an, khususnya mengenai makna Islam, melainkan adopsi dan pengaruh dari  teori process of reification (reifikasi Agama-Agama)  yang digagas oleh Wilfred Cantwell Smith dan teori tentang The Transcendent Unity of Religions (kesatuan transendental Agama-agama) yang digagas oleh Frithjof Schuon.

C. Dekonstruksi Konsep Kesalamatan (salvation)

Dengan rekonstruksi makna “Islâm” yang inklusif seperti tersebut diatas, lebih jauh NM menyatakan keselamatan (salvation) yang lebih terbuka,   tidak bersifat eksklusif. [111] Setidaknya tentang ayat berikut ini:

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُـمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ [112]

Sesungguhnya mereka kaum yang beriman [kaum muslim], kaum Yahudi, kaum Nasrani, kaum sabian, siapa saja yang beriman kepada Allah dan Hari Kemudian serta berbuat kebaikan, maka tiada rasa takut menimpa mereka dan mereka tidak perlu kuatir,

NM berpendapat bahwa, dalam pengertian spontan (mubâdarat al-fahm), ayat ini memberi jaminan, sebagaimana orang-orang Muslim, orang-orang Yahudi, Kristen dan Sabian, asalkan mereka percaya kepada Allah, Tuhan Yang Maha Esa, dan kepada Hari Kemudian (yang pada hari itu manusia akan mempertanggungjawabkan semua perbuatannya dalam suatu pengadilan Ilahi, dan yang merupakan saat seorang manusia akan mutlak hanya secara pribadi berhubungan dengan Tuhan), kemudian berdasarkan kepercayaan itu, mereka berbuat baik, maka mereka semuanya “masuk surga” dan “terbebas dari neraka.”[113]

Meskipun pandangan tersebut disadari sangat kontroversial dikalangan para mufassir, namun untuk mengafirmasi pendapatnya, ia menukil beberapa pendapat diantaranya; Al-Baydlawy dalam tafsirnya “Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl” tentang hakekat mereka yang “akan mendapat pahala di sisi Tuhan mereka, dan tidak akan menderita ketakutan dan tidak pula kuatir”:

“Orang-orang dari kalangan yang percaya kepada Tuhan dan Hari Kemudian serta berbuat baik dalam agama masing-masing sebelum agama itu dibatalkan (mansukh), dengan sikap membenarkan dalam hati akan pangkal pertama (al-mabda’) dan tujuan akhir (al-ma’ad), serta berbuat sejalan dengan syari’at agama itu; juga dikemukakan pendapat : Siapa saja dari orang-orang kafir itu yang benar-benar beriman secara tulus dan sungguh-sungguh masuk al-Islam.[114]

Juga komentar A. Yusuf Ali atas firman Allah tersebut di atas (Q.S. ِAl- Baqarah/2 : 62 dan Q.S Al-Maidah/5 : 69) berikut ini :

“As God’s Message is one, Islam recognized true faith in other forms, provided that it be sincere, supported by farms reason, and backed up by righteous conduct.”

(Karena pesan Tuhan itu satu (sama), maka agama Islam mengakui keimanan yang benar dalam bentuk-bentuk lain, asalkan keimanan itu tulus, didukung oleh akal sehat, dan ditunjang oleh tingkah laku yang penuh kebaikan.)[115]

Berikut ini penulis memaparkan pandangan dua mufassir terkemuka yaitu Zamakhsyari dan al-Alusi tentang ayat-ayat terkait dengan tema ini (tematis).

Q.S. Baqarah/2:62 :

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

Sesungguhnya orang-orang mu’min, orang-orang Yahudi, orang-orang Nasrani dan orang-orang Shabi’in, siapa saja di antara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran terhadap mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati.

Menurut Zamakhsyari ayat tersebut menerangkan bahwa orang-orang yang beriman secara verbal, tanpa diikuti dengan keteguhan dan keyakinan hati (orang-orang munafik), juga orang-orang Yahudi dan Nasrani serta shabi’un (yaitu orang-orang yang keluar dari kedua agama tersebut lalu menyembah malaikat), jika kemudian mereka beriman dengan keimanan sejati dan ia masuk agama Islam, lalu berdasarkan keimanan terakhir ini (yaitu Islam) mereka melakukan amal shaleh, mereka inilah yang mendapatkan jaminan pahala yang besar di sisi Allah SWT, terhindar dari rasa takut dan kesedihan (siksa Allah SWT).[116]

Tentang ‘orang-orang yang beriman’ dalam ayat tersebut, al-Alusi menjelaskan beberapa pengertian, diantaranya; orang-orang yang beriman secara lisan saja (munafik), meskipun tidak di ungkapkan secara eksplisit tentang tanda-tanda kemunafikan pada diri mereka, ayat ini memberikan sebuah isyarat bahwa model keimanan seperti itu (verbal) tidak memberi manfaat apa-apa serta tidak secara pasti menyelamatkan mereka dari buruknya kekufuran; al-Hanafiyyun yaitu orang-orang yang berpegang teguh pada ajaran nabi Ibrahim secara teguh dan tidak sempat bertemu dengan Nabi Muhammad SAW; orang-orang yang beriman dengan nabi Isa A.S. sebelum diutusnya nabi Muhammad SAW; orang-orang yang beriman dengan nabi Musa A.S sampai diutusnya nabi Isa A.S. lalu mereka beriman dengannya; sahabat-sahabat Salman al-Farisi; orang-orang yang memeluk agama nabi Muhammad SAW.

Yang dimaksud dengan“وَالَّذِينَ هَادُواialah orang-orang yang memeluk agama Yahudi dan “وَالنَّصَارَى ialah orang-orang yang beragama Nashrani. Adapun “وَالصَّابِئِينَ” ditafsirkan oleh Zamakhsyari sebagai kaum yang fanatik dangan “madzhab pemuja roh”dan menjadikan mereka sebagai perantara. Jika mereka tidak berhasil melakukan taqarrub kepada para ruh tersebut secara fisikal, kasat mata, sebagian mereka mengelilingi kuil-kuil (tempat bersemayamnya) para ruh. Kaum Shabean dari bangsa Romawi menjadikan planet bintang yang mengelilingi matahari sebagai dewa pelindung (penyembah planet), Shabean dari bangsa India menjadikan benda-benda yang tidak bergerak sebagai pelindung (penyembah patung) dan sekelompok lagi meninggalkan kuil-kuil tersebut dan beralih kepada penyembahan tokoh panutan tertentu, dan lain-lain. Dijelaskan pula bahwa asal kata “shabiun” adalah “shaba’a” yang berarti ‘keluar’, hal demikian karena mereka keluar dari agama yang haq dan cenderung kepada kebathilan.

فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَAdapun kalimat “

diadress-kan kepada siapa saja di antara mereka tersebut di atas yang beriman kepada Allah SWT, kepada sifat-sifat dan perbuatan-perbuatanNya, kenabian, kebangkitan setelah mati, dan ia berbuat amal shaleh sesuai dengan tuntutan keimanan yang telah ada pada diri mereka. “Shabiin” dapat pula dimaknai sebagai orang-orang yang beriman dengan nabi Isa AS dan meninggal pada masa kenabiannya; atau orang-orangyang konsisten menjalankan agamanya sebelum di-nasakh oleh Allah SWT, meyakini prinsip agamanya sepenuh hati, meyakini adanya hari akhir (kembali kepada Allah SWT) serta mengerjakan seluruh ajaran-ajarannya.

Yang sedemikian menurut al-Alusi lebih tepat karena relevan dengan konteks sebab turunnya ayat ini yaitu, ketika Salman al-Farisi bercerita kepada Nabi Muhammad SAW tentang keadaan para pendeta yang sempat ia bersama mereka, lalu Nabi bersabda “mereka telah mati dan mereka masuk neraka !.” Lalu ayat ini diturunkan, dan nabi menyatakan :[117]

من مات على دين عيسى عليه السلام قبل أن يسمع بي فهو على خير، ومن سمع ولم يؤمن بي فقد هلك [118]

“Barang siapa yang meninggal dunia dalam keadaan meyakini agama Nabi Isa sebelum mengetahui tentang (agama)ku maka ia berada dalam kebaikan, dan bagi (yang meninggal dunia) sementara ia mengetahui tentang (agama)ku lalu ia tidak beriman denganku, maka ia telah binasa.”

Q.S. al-Maidah/5:69 :

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُـونَ وَالنَّصَـارَى مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِــرِ وَعَمِـلَ صَالِحًا فَلَا خَـوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

Sesungguhnya orang-orang mu’min, orang-orang Yahudi, Shabi’in dan orang-orang Nasrani, siapa saja (di antara mereka) yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, maka tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati.

Menurut Zamakhsyari ayat tersebut diarahkan kepada orang-orang Yahudi dan Nashrani. Juga lebih ditekankan kepada kaum Shabean yaitu orang-orang  yang mendapatkan ampunan jika keimanan mereka benar adanya serta melakukan amal sholeh. Hal sedemikian karena mereka adalah orang-orang yang paling nyata dan berat kesesatannya, jika dibanding dengan Yahudi dan Nasrani. Mereka disebut sebagai ‘Shabean” karena mereka keluar dari semua agama.[119]

Tentang Yahudi, Nashrani dan kaum Shabean, menurut al-Alusi maknanya tidak berbeda dengan apa yang telah diutarakannya pada ayat terdahulu.[120]

Mereka yang tersebut dalam ayat tersebut akan memperoleh anugerah Allah SWT “فَلَا خَـوْفٌ عَلَيْهِمْ yaitu ketika orang-oang kafir sangat takut terhadap siksa Allah. Sedangkan “وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ” bermakna (mereka tidak bersedih hati) ketika orang-orang yang lalai dan lengah bersedih hati karena telah menyia-nyiakan umur mereka, menghilangkan kesempatan untuk meraih ganjaran (dari Allah SWT).

Adapun perkataan “إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا” (dalam bentuk kata kerja plural, jama’) dimaksudkan orang-orang yang memeluk agama Nabi Muhammad SAW, yang benar-benar tulus ataupun yang munafik. Dan perkataan “مَنْ ءَامَنَ” (dalam bentuk kata kerja tunggal, mufrad) dimaksudkan orang yang beriman dengan setulus-tulusnya.[121]

Q.S al-Hajj/22:17 :

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ

Sesungguhnya orang-orang beriman, orang-orang Yahudi, orang-orang Shabi’in, orang-orang Nasrani, orang-orang Majusi dan orang-orang musyrik, Allah akan memberi keputusan di antara mereka pada hari kiamat. Sesungguhnya Allah menyaksikan segala sesuatu.

Menurut Zamakhsyari, keputusan Allah SWT yang berlaku atas mereka ialah keputusan yang bersifat mutlak; pemisahan di antara mereka mencakup segala keadaan dan tempat, mereka tidak mendapat ganjaran yang sama, juga tidak ditempatkan pada satu tempat yang sama. Atau  bisa juga bermakna, Allah SWT memberi keputusan di antara orang-orang yang beriman dan orang-orang yang kafir.[122]

Kelompok baru, selain yang telah disebutkan pada ayat-ayat sebelumnya, dalam ayat ini tersebut ialah kaum Majusi dan orang-orang yang berbuat syirik. Menurut al-Alusi, “الْمَجُوسَ”, sebagaimana diriwayatkan oleh Qatadah ialah, orang-orang yang menyembah matahari, bulan dan api. Ada juga yang menerangkan bahwa mereka adalah orang-orang yang melakukan sinkretisasi antara ajaran Yahudi dan Nashrani dan menyatakan bahwa alam ini berasal dua dua hal; ‘cahaya’ dan ‘kegelapan’. Sedangkan yang dimaksud denganوَالَّذِينَ أَشْرَكُوا”ialah para penyembah berhala.[123]

Dari pemaparan penafsiran dua mafassir di atas tentang ayat-ayat al-Qur’an yang dijadikan oleh Nurcholish sebagai justifikasi atas gagasan keselamatan terbuka bagi siapa saja, dan dari agama apa saja, dapat disimpulkan sebagai berikut :

  1. Keselamatan hanya akan didapat jika seseorang dari komunitas agama terdahulu beriman dengan Nabi yang diutus oleh Allah SWT pada masanya dan wafat dalam keadaan beriman dengan syari’ah nabi tersebut;
  2. Keselamatan juga dapat diraih bagi orang-orang yang tetap berpegang teguh dengan syari’ah para rasul sebelum diutusnya nabi muhammad SAW dan mengalami perubahan (tahrif);
  3. Shabiin” dapat pula dimaknai sebagai orang-orang yang beriman dengan nabi Isa AS dan meninggal pada masa kenabiannya; atau orang-orangyang konsisten menjalankan agamanya sebelum di-nasakh oleh Allah SWT, meyakini prinsip agamanya sepenuh hati, meyakini adanya hari akhir (kembali kepada Allah SWT) serta mengerjakan seluruh ajaran-ajarannya.
  4. Adapun orang-orang dari agama terdahulu dan hidup pada masa kenabian Muhammad SAW, tetapi ia tidak beriman dengan syariagnya, maka mereka dikategorikan sebagai kuffar.
  5. Keselamatan dapat diraih oleh umat Yahudi dan Nashrani yang memeluk agama Islam dan menjalankan syari’at Nabi Muhammad setelah ia diutus oleh Allah SWT.

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa keselamatan bersifat terbatas dan eksklusif, berbeda dengan apa yang digagas oleh NM dan kaum pluralis lainnya.

Menurut Anis Malik Thoha,[124] seorang pakar perbandingan agama yang mendapatkan Gold Medal dari International Islamic University Islamabad dalam penelitiannya tentang pluralisme agama, menyatakan bahwa istilah pluralisme agama merupakan sesuatu yang tidak lama digunakan di kalangan masyarakat muslim, kecuali pada dua dekade akhir abad ke-20 yang lalu. Yaitu ketika terjadi perkembangan penting dalam kebijakan internasional Barat yang baru saja memasuki fase yang dalam istilah Muhammad ‘Imarah disebut sebagai “marhalat al-ijtiyah” (fase pembinasaan). Yaitu sebuah perkembangan yang pada prinsipnya upaya ‘habis-habisan’ Barat untuk menjajakan ideologi modernnya yang diklaim universal seperti demokrasi, pluralisme, HAM, pasar bebas, yang semua itu bertujuan untuk memenuhi kepentingan-kepentingan mereka secara sepihak.

Dalam permasalahan ini penulis melihat bahwa, keinginan bangsa-bangsa ultra-superior pada masa ini, khususnya kampiun neo-kolonialisme Amerika dan sekutu-sekutunya, untuk menguasai seluruh dunia dengan berbagai kekayaan alam berikut manusianya, akan mengalami hambatan serius selama para pemeluk agama-agama, dan khususnya umat Islam, berpegang teguh dan komit terhadap ajaran-ajaran agamanya.[125] Hal sedemikian karena agama-agama, dan terlebih Islam yang dikategorikan sebagai agama transformatif, akan terus dan selalu memberikan resistensi, atau bahkan perlawanan terhadap segala fenomena yang merongrong nilai-nilai luhur religiusitas yang telah tertanam dan membudaya, baik pada level individu dan sosial.

Untuk membuka lahan bagi landing-nya sebuah peradaban baru berikut tatanan nilai yang ditawarkannya, dalam hemat penulis, mesti diawali dari sesuatu yang menghambat proses membumikan peradaban tersebut; yaitu memposisikan struktur fundamental aqidah umat pada tataran yang netral, relatif. Dengan demikian, diharapkan dapat meminimalisir resistensi teologis terhadap proses-proses yang sedang mereka gulirkan itu.

Tentang pluralitas keagamaan misalnya, dipandang oleh Islam sebagai hakekat ontologis yang genuine, yang tidak mungkin dinafikan dan dinihilkan. Sementara teori-teori pluralisme agama melihatnya sebagai keragaman yang hanya terjadi pada level manifestasi eksternal yang superfisial, dan oleh karenanya tidak hakiki atau tidak genuine. Perbadaan metodologis ini pada gilirannya menggiring pada perbedaan dalam menentukan solusinya. Islam menawarkan solusi praktis sosiologis (oleh karenanya lebih bersifat fiqhiyyah), sementara teori-teori pluralis memberikan solusi teologis-epistemologis.[126]

Perbedaan metodologis yang fundamental tersebut berakibat pada out-put solusi atas keragaman keyakinan keagamaan yang juga tidak mudah untuk dipertemukan, jika tidak dikatakan sesuatu yang utopis untuk dilaksanakan pada tataran praksis kehidupan antar umat beragama.

Dari perspektif akidah Islam -karena memang penelitian ini berbasis pada pendekatan teologis,-permasalahan keselamatan sekaligus kebenaran agama telah selesai pada masa kenabian Muhammad SAW. Hal ini terbukti dengan turunnya surat al-Kafirun yang populer itu. Termasuk fakta kehidupan sosial yang ditunjukkan dan ditauladankan oleh Nabi Muhammad SAW ketika ia berinteraksi dengan pamannya Abu Thalib, komunitas Yahudi dan Nasrani (Ahli Kitab) di Madinah, sampai pada fakta yang sangat dramatis pada peristiwa fathu Makkah dan lain-lain.[127]

Penulis berpendapat bahwa konsep keselamatan (salvation) dalam setiap agama tidak dapat dipisahkan dari struktur keyakinan pemeluknya masing-masing tentang kebenaran agama itu sendiri. Tentu saja keselamatan yang dimaksudkan ialah dalam konteks eskatologi; masuk surga dan terbebas dari siksa neraka. Konsekuensi logis dari keyakinan ini ialah adanya klaim kebenaran (truth claim) pada setiap agama, apapun bentuknya.

Oleh karena setiap agama memiliki bangunan keyakinan yang bersifat ekslusif, maka merupakan sesuatu yang rasional jika kemudian keselamatan akhir akan diperoleh secara ekslusif pula oleh pemeluk agama yang bersangkutan. Ini merupakan kaedah standar pada wilayah keyakinan keagamaan. Tapi perlu dicatat bahwa, keyakinan untuk meraih keselamatan karena konsep kebenaran agama yang diyakini tidak melegalkan siapapun untuk bertindak initimidatif dan anarkhis terhadap orang yang berbeda keyakinan. Sejatinya, ini merupakan permasalahan genuine yang tidak boleh termanifestasikan  dengan menganggap rendah pihak lain. Dalm hal ini Islam menegaskan ajaran-ajaran tasamuh, toleransi.

Nurcholish Madjid, berdasarkan pada teori yang digagasnya sendiri tentang ‘Islam sebagai agama terbuka’ memberikan respon dan solusi filosofis yang berbeda dengan pandangan penulis di atas. Permaslahan serius yang kemudian ditimbulkannya ialah justifikasi atas pandangan-pandangannya dengan interpretasi ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan corak inklusif, dan bahkan mengalami metamorfosis kearah pluralis (membenarkan semuanya). Nurcholish Madjid berdalil dengan dua ayat dalam dua surat yang berbeda; Q.S. ِAl-Baqarah/2 : 62[128] dan Q.S Al-Maidah/5 : 69.[129]

Berdasarkan pada kedua ayat tersebut diatas, Nurcholish Madjid, merumuskan jalan keselamatan yang terbuka bagi siapa saja, sebagaimana orang-orang Muslim, orang-orang Yahudi, Kristen dan Sabian, asalkan mereka percaya kepada Allah, Tuhan Yang Maha Esa, dan kepada Hari Kemudian (yang pada hari itu manusia akan mempertanggungjawabkan semua perbuatannya dalam suatu pengadilan Ilahi, dan yang merupakan saat seorang manusia akan mutlak hanya secara pribadi berhubungan dengan Tuhan), kemudian berdasarkan kepercayaan itu, mereka berbuat baik, maka mereka semuanya “masuk surga” dan “terbebas dari neraka.”[130] Di sini, sekali lagi, Nurcholish Madjid sama sekali menafikan bagaimana cara melaksanakan “paket keselamatan” yang termaktub dalam al-Qur’an di atas.

Selain berdasarkan atas interpretasinya atas ayat-ayat yang telah disebutkan, Nurcholish Madjid juga merujuk kepada pendapat Yusuf Ali berikut ini :

As God’s Message is one, Islam recognized true faith in other forms, provided that it be sincere, supported by farms reason, and backed up by righteous conduct.”

(Karena pesan Tuhan itu satu (sama), maka agama Islam mengakui keimanan yang benar dalam bentuk-bentuk lain, asalkan keimanan itu tulus, didukung oleh akal sehat, dan ditunjang oleh tingkah laku yang penuh kebaikan.)[131]

Jika dicermati dengan kritis, tafsiran Yusuf Ali di atas bersifat sangat “tekstual” dan mengabaikan “konteks” yang dimaksud Q.S. ِAl-Baqarah/2 : 62 dan Q.S Al-Maidah/5 : 69. Dengan demikian, secara metodologis mengakibatkan terjadi bias makna pada tataran kontekstual. Permasalahan akan semakin rumit jika dilihat pada pernyataannya yang telah penulis garisbawahi di atas.

Menurut hemat penulis, dalam pernyataan Yusuf Ali tersebut terdapat dua catatan penting; pertama, memang betul pesan Tuhan itu satu (sama). Tetapi, bagaimana dengan fakta sejarah yang menyatakan bahwa, seperti dalam kasus Bible, telah terjadi reduksi dan bahkan manipulasi atas pesan-pesan itu?.Salah satu fungsi al-Qur’an ialah memberikan koreksi atas berbagai penyimpangan dalam tradisi kitab-kita suci terdahulu.[132] Adian Husaini mencatat sedikitnya tiga permaslahan pelik yang menghantui Barat sehingga mereka memilih jalan hidup sekuler dan liberal, yang kemudian berusaha diglobalkan ke sluruh penjuru dunia; pertama, trauma sejarah khususnya yang berhubungan dengan dominasi Gereja; kedua, problema teks Bible; dan ketiga problema teologis Kristen.[133]

Selanjutnya, penulis mengajukan pertanyaan, ‘apa parameter dan kriteria kebenaran yang digunakan oleh Yusuf Ali untuk memilah-milah sekian ragam sistem keimanan dalam realitas kehidupan manusia?. Diskusi semacam ini juga terjadi pada komunitas Kristen. Hans Kung mengajukan gagasan, bahwa tidak ada monopoli kebenaran pada Kristen, dan tidak semua yang ada pada Kristen adalah benar. Lebih jauh ia mengatakan demikian :

“Itu artinya tidak semua yang ada dalam agama-agama dunia adalah sama benarnya dan baiknya; ada juga bagian-bagian dalam keimanan dan tradisi, dalam ritus serta amalan keagamaan, struktur lembaga dan kekuasaan, yang tidak benar, tidak baik.”[134]

Jika paradigma berpikir ala Hans Kung yang digunakan maka, semua agama akan berputar pada poros : relativisme teologis. Tentu hal ini mustahil karena sistem teologis manapun di dunia selalu menawarkan apa yang disebut sebagai ‘sebuah kepastian’, tidak asing kemudian jika sering terdengar kata “keyakinan beragama.”

Yang tak kalah pentingnya ialah ketika NM menjustifikasi gagasannya dalam masalah ini dengan pendapat al-Baydlâwî dalam tafsirnya “Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl” tentang hakekat mereka yang “akan mendapat pahala di sisi Tuhan mereka, dan tidak akan menderita ketakutan dan tidak pula kuatir”:

“Orang-orang dari kalangan yang percaya kepada Tuhan dan Hari Kemudian serta berbuat baik dalam agama masing-masing sebelum agama itu dibatalkan (mansukh), dengan sikap membenarkan dalam hati akan pangkal pertama (al-mabda’) dan tujuan akhir (al-ma’ad), serta berbuat sejalan dengan syari’at agama itu; juga dikemukakan pendapat : Siapa saja dari orang-orang kafir itu yang benar-benar beriman secara tulus dan sungguh-sungguh masuk al-Islam.[135]

Selengkapnya, nukilan dan terjemah yang disampaikan oleh Nurcholish Madjid di atas dapat dilihat pada tulisan al-Baydlâwî dalam tafsirnya mengenai surat al-Baqarah/2: 62 berikut ini :

)مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَاْليَوْمِ اْلآخِرِ وَعَمِلَ صَالحِاً( من كان في دينه قبل أن ينسخ مصدقا بقلبه بالمبدأ والمعاد عاملا بمقتضى شرعه وقيل من آمن من هؤلاء الكفرة إيمانا خالصا ودخل في الإسلام دخولا صادقا : )فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ( الذي وعد لهم على إيمانهم وعملهم )وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُوْنَ( حين يخاف الكفار من العقاب ويحزن المقصرون على تضييع العمر وتفويت الثواب …[136]

Menurut penulis, menjustifikasi gagasan Nurcholish Madjid tentang ‘keselamatan bagi siapa saja’ dengan pendapat mufassir terkenal yaitu al-Baydlâwî merupakan suatu yang unik dan sekaligus kontradiktif dengan gagasannya  yang bercorak inklusif-pluralis. Jika dicermati dengan baik justeru al-Baydlâwî menegaskan konsep keselamatan yang bersifat eksklusif, dan tidak terbuka untuk “umum” sebagaimana yang dikumdandangkan oleh Nurcholish Madjid.

Pernyataan al-Baydlâwî yang penulis garisbawahi menunjukkan kelemahan gagasan Nurcholish Madjid, karena al-Baydlâwî menegaskan setidaknya tiga hal penting dalam tafsiran surat al-Baqarah/2:62 tersebut; pertama,  konteks keimanan yang dimaksud dalam ayat tersebut ialah mereka yang yang secara konsisten menjalankan syariat agamanya sebelum dibatalkan/mansukh oleh Allah SWT (من كان في دينه قبل أن ينسخ مصدقا بقلبه بالمبدأ والمعاد عاملا بمقتضى شرعه ); kedua, keimanan yang tulus dari orang-orang yang sebelumnya kafir lalu masuk Islam secara sungguh-sungguh (من آمن من هؤلاء الكفرة إيمانا خالصا ودخل في الإسلام دخولا صادقا); dan ketiga, pada bagian akhir ayat tersebut ( وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ) al-Baydlâwî secara eksplisit menyebut “…حين يخاف الكفار من العقاب” yang menegaskan antitesa dari ‘Islam’ sebelumnya.

Sebagai Mufassir yang otoritatif di bidangnya, amatlah sulit dinalar dengan baik dan bahkan mustahil jika al-Baydlâwî diklaim oleh Nurcholish Madjid sebagai ulama tafsir yang menyatakan kebenaran yang terbuka bagi siapa saja. Bahkan pendapat yang dikemukakan oleh al-Baydlâwî sebanding lurus  dengan keterangan Rasulullah SAW bahwa semua agama sebelum Islam dinyatakan mansukh, termasuk Yahudi dan Nasrani :

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ وَالَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لَا يَسْمَعُ بِي أَحَدٌ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ يَهُودِيٌّ وَلَا نَصْرَانِيٌّ ثُمَّ يَمُوتُ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِالَّذِي أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَّا كَانَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ[137]

Diriwayatkan dari Abu Hurairah dari Rasulullah SAW, bahwasanya beliau bersabda :”Demi Dzat yang diri Muhammad ada di genggaman-Nya, tidaklah seorang Yahudi dan nasranidari umat ini yang mendengar aku, lalu ia meninggal dunia dan dia belum beriman dengan kerasulanku, kecuali dia termasuk penghuni neraka.”

Dalam pandangan penulis, justeru keterangan al-Baidlawy di atas semakin mengafirmasi Zamakhsyari dan al-Alusi, dua mufassir yang otoritatif di bidangnya, yang telah memberikan rumusan dan cara melaksanakan “paket keselamatan” :

  1. Keselamatan hanya akan didapat jika seseorang dari komunitas agama terdahulu beriman dengan Nabi yang diutus oleh Allah SWT pada masanya dan wafat dalam keadaan beriman dengan syari’ah nabi tersebut;
  2. Keselamatan juga dapat diraih bagi orang-orang yang tetap berpegang teguh dengan syari’ah para rasul sebelum diutusnya nabi muhammad SAW dan mengalami perubahan (tahrif);
  3. Shabiin” dapat pula dimaknai sebagai orang-orang yang beriman dengan nabi Isa AS dan meninggal pada masa kenabiannya; atau orang-orangyang konsisten menjalankan agamanya sebelum di-nasakh oleh Allah SWT, meyakini prinsip agamanya sepenuh hati, meyakini adanya hari akhir (kembali kepada Allah SWT) serta mengerjakan seluruh ajaran-ajarannya.
  4. Adapun orang-orang dari agama terdahulu dan hidup pada masa kenabian Muhammad SAW, tetapi ia tidak beriman dengan syariagnya, maka mereka dikategorikan sebagai kuffar.
  5. Keselamatan dapat diraih oleh umat Yahudi dan Nashrani yang memeluk agama Islam dan menjalankan syari’at Nabi Muhammad setelah ia diutus oleh Allah SWT.

D. Makna Ahli Kitab (Ahlu Al-Kitâb)

Sebutan Ahli Kitab, menurut Nurcholish Madjid, dengan sendirinya tertuju kepada golongan bukan muslim, dan tidak ditujukan kepada kaum muslim, meskipun mereka menganut Kitab sendiri, yaitu al-Qur’an. Ahli Kitab tidak tergolong kaum muslim, karena mereka tidak mengakui, atau bahkan menentang kenabian dan kerasulan Nabi Muhammad SAW dan ajaran yang disampaikannya. Oleh karena itu dalam terminologi al-Qur’an mereka disebut “kâfir” yakni “yang menentang” atau “yang menolak” Nabi Muhammad SAW dan ajarannya yaitu Islam.[138]

Kaum Yahudi dan Nasrani mempunyai kedudukan yang khusus dalam pandangan kaum Muslim karena agama mereka adalah pendahulu agama Islam. Islam merupakan kelanjutan, pembetulan dan penyempurna bagi agama Yahudi dan Nasrani, sebab ajaran yang disampaikan oleh Allah SWT kepada Nabi Muhammad SAW sama dengan inti ajaran yang disampaikan oleh-Nya kepada semua Nabi. Karena itu sesungguhnya seluruh umat pemeluk agama Allah adalah umat yang tunggal.[139] Hal ini dapat dipahami melalui firman Allah SWT berikut ini :

شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ[140]

(Dia [Allah] telah mensyari`atkan bagi kamu, tentang agama, apa yang telah pesankan kepada Nuh, dan apa yang telah Kami wahyukan kepada engkau [Muhammad], dan yang Kami pesankan kepada Ibrahim, Musa dan Isa, yaitu, tegakkanlah olehmu semua agama itu, dan janganlah kamu berpecah belah mengenainya. Terasa berat bagi kaum musyrik apa yang engkau [Muhammad] serukan ini.)

يَاأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ. وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ. فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُرًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ[141]

(Wahai para rasul, makanlah rizki yang baik-baik, dan berbuatlah kebajikan. Sesungguhnya Aku Maha Mengetahui segala sesuatu  yang kamu kerjakan. Dan ini [semua] umatmu adalah umat yang satu dan Aku adalah Tuhanmu sekalian, maka bertakwalah kepada-Ku. Kemudian mereka [pengikut para Rasul itu] terpecah-belah menjadi berbagai golongan, setiap golongan bangga  dengan apa yang ada pada mereka)

Dengan kata lain, NM menyatakan bahwa, umat agama Yahudi dan Nasrani secara tegas dinyatakan oleh al-Qur’an sebagai Ahli Kitab dan Islam merupakan ajaran penyempurna dari ajaran-ajaran terdahulu yang diturunkan oleh Allah SWT kepada para Nabi sebelum Nabi Muhammad SAW. Oleh karena itulah para pengikut nabi Muhammad SAW diwajibkan untuk beriman kepada para Nabi dan Rasul terdahulu. Seperti yang ditegaskan oleh Allah SWT dalam firman berikut ini :

قُلْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَالنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ. وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ[142]

(Katakanlah: “Kami beriman kepada Allah dan kepada apa yang diturunkan kepada kami dan yang diturunkan kepada Ibrahim, Isma`il, Ishaq, Ya`qub, serta anak turun mereka, dan kepada apa yang diberikan kepada Musa, `Isa dan para Nabi [yang lain] dari Tuhan mereka. Kami tidak membeda-bedakan seorangpun di antara mereka dan hanya kepada-Nya-lah kami berserah diri [muslimun]. Barangsiapa mencari selain Islam [sikap berserah diri kepada Allah] itu sebagai agama,maka sama sekali tidak  akan diterima dari dia, dan dia di akhirat dia akan tergolong mereka yang merugi).

Oleh karena itulah, menurut NM, Nabi Muhammad SAW diperintahkan untuk mengajak kaum Ahli Kitab menuju kepada “kalimat kesamaan” antara beliau dan mereka, yang secara prinsipnya, menuju kepada ajaran Ketuhanan Yang Maha Esa atau Tauhid. Tetapi juga dipesankan bahwa jika mereka menolak ajakan menuju “kalimat persamaan” tersebut, Nabi Muhammad SAW dan para pengikutnya harus bertahan dengan identitas mereka selaku orang-orang yang beserah diri kepada Allah SWT (muslimûn) sebagaimana perintahNya :

قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ[143]

(Katakanlah olehmu [Muhammad]: “Wahai Ahli Kitab ! Marilah menuju kepada kalimat kesamaan antara kami dan kamu, yaitu bahwa kita [semua] tidak akan menyembah kecuali Allah, dan kita tidak memperserikatkan-Nya kepada apapun juga, dan sebagian dari kita tidak menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan-tuhan selain Allah.” Kalau  mereka itu menolak, maka katakanlah [kepada mereka]: “Saksikanlah, bahwa kami adalah orang-orang yang berserah diri [muslimun]).

Menurut Nurcholish Madjid, selain menyebut Yahudi dan Nasrani, Al-Qur’an juga menyebutkan beberapa kelompok lain, yaitu kaum Majusi dan Shabi’in, yang dalam konteksnya “mengesankan” seperti tergolong Ahli Kitab. Hal ini juga ditegaskan dengan ketentuan praktik Nabi Muhammad SAW yang memungut jizyah dari kaum Majusi di Hajar dan Bahrain, kemudian praktik ‘Umar ibn al-Khaththab memungut jizyah dari kaum Majusi Persia serta ‘Usman ibn ‘Affan memungut jizyah dari kaum Berber di Afrika Utara.

Rasyid Ridla, juga mengutip sebuah riwayat yang menyatakan bahwa Ali bin Abi Thalib menegaskan bahwa kaum Majusi adalah tergolong Ahli Kitab :

روى عبد بن حميد فى تفسير سورة البروج بإسناد صحيح عن ابن أبزى لما هزم المسلمون أهل فارس قال عمر اجتمعوا (أي قال للصحابة اجتمعوا للمشاورة كماهى السنة المتبعة والفريضة اللازمة) فقال إن المجوس ليسوا أهل كتاب فنضع عليهم الجزية ولامن عبدة الأوثان فنجرى عليهم أحكامهم. فقال علي بل هم أهل كتاب.[144]

Selain menyebut kaum Majusi (Zoroastri) dan Shabi’in sebagai Ahli Kitab di luar Yahudi dan Nasrani, Rasyid Ridla menegaskan bahwa pengertian Ahli Kitab juga meliputi kaum Hindu, Buddha dan Konfusius. Berikut keterangan Rasyid Ridla sebagaimana dinukil oleh Nurcholish Madjid[145] berikut ini :

والظاهر أن القرآن ذكر من أهل الملل القديمة الصابئين والمجوس ولم يذكر البراهمة والبوذيين وأتباع كنفوشيوس لأن الصابئين والمجوس كانوا معروفين عند العرب الذين خوطبوا بالقرآن أولا لمجاورتهم لهم فى العراق والبحرين ولم يكونوا يرحلون إلى الهند واليبان والصين فيعرفواالآخرين. والمقصود من الآية حاصل بذكر من ذكر من الملل المعروفة فلا حاجة إلى الإغراب بذكر من لايعرفه المخاطبون فى عصر التنزيل من أهل الملل الأخرى, ولا يخفى على المخاطبين بعد ذلك أن الله يفصل بين البراهمة والبوذيين وغيرهم أيضا.

ومن المعلوم أن القرآن صريح بقبول الجزية من أهل الكتاب ولم يذكر أنها تؤخذ من غيرهم فكان النبي r والخلفاء y لايقبلونها من مشركي العرب وقبلوها من المجوس فى البحرين وهجر وبلاد فارس كما فى الصحيحين وغيرهما من كتب الحديث. وقد روي أخذ النبي الجزية من مجوس هجر أحمد والبخاري وأبوداود والترمذي وغيرهم من حديث عبد الرحمن بن عوف أنه شهد لعمر بذلك عندمااستشار الصحابة فيه. وروى مالك والشافعي عنه أنه قال: أشهد لسمعت رسول الله r يقول “سنوا بهم سنة أهل الكتاب” وفى سنده انقطاع واستدل به صاحب المنتقى وغيره على أنهم لايعدون أهل الكتاب وليس بقوي فإن إطلاق كلمة “أهل كتاب” على طائفتين من الناس لتحقق أصل كتبهما وزيادة خصائصها لايقتضى أنه ليس فى العالم أهل كتاب غيرهم مع العلم بأن الله بعث فى كل أمة رسلا مبشرين ومنذرين وأنزل معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط, كما أن إطلاق لقب “العلماء” على طائفة من الناس لهامزايا مخصوصة لايقتضى انحصار العلم بهم وسلبه عن غيرهم.[146]

Meskipun NM tidak menyatakan pandangan-pandangan tersebut di atas sebagai pendapatnya pribadi, ia menegaskan bahwa wacana yang telah berkembang di kalangan para mufassir terdahulu, tidak diragukan lagi relevansinya dengan keadaan zaman modern dengan ciri globalisasi yang menimbulkan masalah kemajemukan ini.[147] Dengan kata lain bahwa Nurcholish Madjid menyatakan kesamaan pandangannya dengan, paling tidak, yang telah dikemukakan oleh Rasyid Ridla di atas.

Dari pembahasan penulis tentang siapa yang dimaksud sebagai Ahli Kitab dalam al-Qur’an, Zamakhsyari dan al-Alusi sepakat, mereka ialah Yahudi dan Nasrani.

Muhammad Ghalib, dalam penelitiannya tentang makna dan cakupan Ahli Kitab menyatakan  para ulama sepakat bahwa term Ahli Kitab menunjuk kepada dua komunitas penganut agama samawi sebelum Islam, yaitu kaum Yahudi dan Nasrani. Umat Islam, meskipun meskipun mempunyai kitab suci yang juga berasal dari Allah SWT dan dinamai al-kitab, di samping nama-nama lainnya tetapi al-Qur’an tidak menyebutnya sebagai Ahli Kitab, sebagaimana umat Yahudi dan Nasrani.[148]

Cakupan batasan Ahli Kitab  mengalami perkembangan pada masa tabi’in. Abu al-’Aliyah (w. 39 H), seorang tabi’, mengatakan bahwa kaum shabi’un adalah kelompok Ahli Kitab yang membaca Zabur. Di samping itu, terdapat pula ulama salaf (meskipun tidak diketahui identitasnya) yang mengatakan bahwa setiap umat yang memiliki kitab yang dapat diduga sebagai kitab suci samawi, maka mereka juga tercakup dalam pengertian Ahli Kitab, seperti halnya orang-orang Majusi.[149]

Tentang kaum Majusi Nurcholish Madjid memberikan argumentasi sebagai berikut:

“….Hal ini juga ditegaskan dengan ketentuan praktik Nabi Muhammad SAW yang memungut jizyah dari kaum Majusi di Hajar dan Bahrain, kemudian praktik ‘Umar ibn al-Khaththab memungut jizyah dari kaum Majusi Persia serta ‘Usman ibn ‘Affan memungut jizyah dari kaum Berber di Afrika Utara.

Berdasarkan pada kenyataan dan praktik-praktik tersebut diatas,  banyak ulama yang menyimpulkan adanya golongan Ahli Kitab di luar Yahudi dan Nasrani. Sebab, pemungutan jizyah hanya dibenarkan kepada kaum Ahli Kitab (yang hidup damai dalam negeri Islam), dan tidak dipungut dari golongan yang tidak termasuk Ahli Kitab seperti kaum Musyrik (yang umat Islam tidak boleh berdamai dengan mereka)”.[150]

Kesimpulan Nurcholish Madjid bahwa jizyah hanya diambil dari kaum Ahli Kitab perlu dicermati secara kritis. Setidaknya, menurut Al-Qaradlawi, jizyah adalah pajak tahunan atas tiap kepala ahlu al-dzimmah, berupa sejumlah kecil uang yang dikenakan atas kaum pria yang baligh dan memiliki kemampuan, sesuai dengan besarnya kekayaan masing-masing. Ahlu dzimmah adalah kaum non muslim yang hidup dengan aman dan tenteram di bawah perlindungan Islam dan dalam lingkungan masyarakat Islam. Jadi, ahlu dzimmah adalah orang-orang non muslim, bisa dari golongan Ahli Kitab dan bisa pula dari luar komunitas tersebut.[151] Atau, mereka yang menetap secara permanen di negeri Islam, baik dari Yahudi, Nasrani, Majusi dan yang lainnya dengan legitimasi dari penguasa negeri tersebut, dengan syarat mereka melaksanakan aturan-aturan Islam dalam bidang mu’amalat dan pidana serta membayar jizyah sebagai kompensasi dari perlindungan kepada dirinya.[152]

Selain itu, statemen Nurcholsih Madjid tentang adanya larangan berdamai dengan kaum musyrik mengasosiasikan Islam sebagai agama anti perdamaian. Hal ini berlawanan dengan fakta sejarah kenabian dengan ditandatanganinya berbagai perjanjian oleh Rasulullah bersama orang-oang kafir dan musyrik seperti shulh al-Hudaibiyah yang sangat terkenal, Piagam Madinah (shahifat al-Madinah), perlakuan Rasulullah SAW terhadap penduduk Makkah yang sangat simpatik ketika peristiwa fathu Makkah. Pernyataan seperti yang disampaikan Nurcholish Madjid berpotensi untuk mengaburkan sistem ajaran kedamaian dalam Islam, jika historisitas zaman kenabian diabaikan.

Selain itu Nurcholish Madjid berpendapat bahwa kaum Shabiin dan Majusi (Zoroastrian), yang sudah dikenal pada masa kenabian, sebagai Ahli Kitab dengan alasan adanya perintah Nabi Muhammad SAW untuk memperlakukan mereka sebagai Ahli Kitab. Penulis temukan teksnya sebagai berikut :

و حَدَّثَنِي عَنْ مَالِك عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ ذَكَرَ الْمَجُوسَ فَقَالَ مَا أَدْرِي كَيْفَ أَصْنَعُ فِي أَمْرِهِمْ فَقَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَوْفٍ أَشْهَدُ لَسَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ [153]

Disampaikan kepadaku dari Malik, dari Ja’far ibn Muhammad ibn ‘Ali, dari ayahnya, bahwa sesungguhnya Umar ibn Khaththab menyebut Majusi, lalu ia berkata,”Saya tidak tahu bagaimana saya berbuat tentang urusan mereka”. Maka ‘Abdurrahman ibn ‘Auf berkata,”Saya bersaksi sungguh saya telah mendengar Rasulullah SAW bersabda: Perlakukanlah mereka (orang-orang Majusi) seperti Ahli Kitab.”

Menurut Ghalib, riwayat hadis tersebut memberikan gambaran, bahwa Rasulullah SAW tidak memasukkan kaum Majusi sebagai Ahli Kitab. Hal demikian diperkuat dengan kenyataan, bahwa ‘Umar ibn al-Khaththab banyak membicarakan sekitar permasalahan orang-orang Majusi. Karena, kalau sekiranya dia memahami terma Ahli Kitab mencakup kaum Majusi, tentu umar tidak mempermasalahkannya.[154] Dapat pula dicermati bahwa teks tersebut di atas “سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ” sama sekali tidak berkonotasi perintah untuk menganggap dan mengkategorikan mereka sebagai Ahli Kitab. Nabo SAW hanya memerintahkan agar memperlakukan mereka “seperti” Ahli Kitab. Tentu, kata “seperti” tidak menandakan mereka itu beridentitas sebagai Ahli Kitab.

Selain itu, surat-surat dakwah terbuka Rasulullah SAW yang dikirmkannya kepada para pemimpin dunia masa itu, di luar Semananjung Arabia, juga memberikan petunjuk bahwa Ahli Kitab hanya terbatas pada kaum Yahudi dan Nasrani. Surat-surat yang dikirim kepada Haraclius[155] dan Muqauqis[156] yang beragama Nasrani, diakhiri dengan seruan kepada kaum Ahli Kitab untuk menegakkan “common flatform” (kalimatun sawa’), atau paling tidak mereka bersedia mengakui eksistensi kaum muslimin. Adapun surat yang dikirim kepada Kisra Persia[157] yang beragama Majusi, ajakan kepada kalimatun sawa’ tidakdicantumkan. Ini, kata Ghalib, menunjukkan bahwa kaum Majusi tidak termasuk kelompok Ahli Kitab. Meskipun demikian, kaum Majusi dan agama-agama selain Yahudi dan Nasrani, dapat diperlakukan seperti halnya perlakuan terhadap Ahli Kitab.[158]

Dengan demikian pendapat yang mengatakan bahwa Hindu, Budha, Konghucu sebagai Ahli Kitab, sebagaimana yang dikemukakan oleh Rasyid Ridla dalam tafsirnya, al-Manar, adalah pendapat yang kurang tidak populer di kalangan ahli tafsir dan kurang argumentatif. Tentunya, janggal, jika diasumsikan bahwa setiap masyarakat yang mempunyai agama dan kitab suci seperti tersebut di atas sebagai Ahli Kitab. Walaupun mereka mengklaim beragama dan menerima kitab suci, tetapi itu tidak berarti bahwa merekamenganut “agama samawi” dan kemudian dikategorikan sebagai Ahli Kitab.

Sebagai contoh adalah agama Hindu. Abu Rayhan Muhamamad ibn Ahamd al-Biruni (w.443/1051), telah melakukan riset mendalam (dalam karyanya Kitab al-Hind) tentang agama Hindu tidak pernah menyatakan bahwa penganut agama ini sebagai Ahli Kitab. Malahan, ia memandang bahwa mereka itu adalah orang-orang yang mempercayai adanya Tuhan (deist). Sikap ini sejalan dengan Ibnu Hazm (al-Fashl) dan al-Syahrastani (al-Milal). Ibnu Hazm, sebenarnya menganggap agama Hindu, khususnya Brahman, sebagai golongan yang mempercayai Tuhan dan mengkategorikannya tradisi-tradisi keagamaan India dan Timur jauh pada umumnya sebagai bentuk penyelewengan dari agama Sabian. Demikian juga al-Syahrastani, berpandangan bahwa Hindu dan Budha adalah golongan yang mempercayai adanya Tuhan (deist) yang mempunyai kitab suci dan hukum yang tetap.

Walalupun riset akhir-akhir ini menunjukkan bahwa agama Hindu berasal dari agama Monoistik dan sebagian teks-teks suci mereka seperti; Weda, Urana, dan Mahabarata menyebutkan kenabian Nabi Muhammad SAW, sifat riset ini belum dapat dipastikan dan memerlukan studi kritis lebih lanjut.

Bahkan Agama Sikh didirikan oleh Guru Nanak (w. 946/1539), lebih krusial karena ia adalah agama budaya yang maju dengan kombinasi antra teologi Islam dan Hindu. Begitu juga agama-agama Taoisme, Konghucu adalah agama yang tersusun secara aneh dengan keyakinan dan ritual campuran. Mengingat Agama-agama Timur inijelas sebagai politeisme, seperti yang ditegaskan dalam al-Qur’an dan ditegaskan oleh para sarjana intelektual yang bijak, agak membingungkan untuk memastikan atas landasan apa Muhammad Rasyid Ridla memasukkan penganut agama-agama Timur ini dalam kategori Ahli Kitab.[159]

  1. VI. Pluralisme Agama : Haram

Dari apa yang penulis paparkan di atas dapat disimpulkan beberapa hal berikut ini; pertama, pluralisme agama tidak sama dengan pluralitas agama yang dijunjung tinggi dan dihormati dalam sistem keyakinan Islam; Pluralisme agama menafikan semua sistem keyakinan yang ada, tetapi ia menegaskan eksistensinya sebagai agama baru, di atas semua agama; Dengan demikian ia bertentangan dengan hak asasi manusia untuk meyakini agama yang dipeluknya. Kedua, Kelemahan yang sangat mendasar baik dari segi metodologi maupun substansi pluralisme agama : inkonsistensi, reduksi, intoleransi dan basis paradigma yang sangat problematis;

Ketiga, dari perspektif sejarah, pluralisme agama merupakan suatu bentuk liberalisasi agama yang secara kronologis muncul sebagai respon teologis terhadap pluralisme politik yang digulirkan oleh para peletak dasar-dasar demokrasi di permulaan abad modern. Keempat, Wacana pluralisme agama yang diusung oleh para penganjurnya lebih bersifat sebagai gerakan politik daripada gerakan agama/pemikiran keagamaan. Kelima, pluralisme agama, dengan berbagai aliran dan tema yang diusungnya, sejatinya ialah pergolakan internal teologi Kristiani yang sama sekali tidak ada pijakannya dalam tradisi Islam; Pergolakan masyarakat Barat di abad Pertengahan dengan agamanya meninggalkan trauma sejarah yang berkepanjangan.

Berikutnya, keenam, Terbukti secara akademik, dalam mengusung gagasan-gagasannya, kaum pluralis melakukan reduksi dan distorsi atas konsep-konsep kunci dalam Islam seperti makna Islam, Keselamatan, Ahli Kitab dan lain-lain. Pluralisme agama, dengan demikian,  tidak lebih dari sekedar “racun” peradaban Barat yang materialis-sekularistik, cenderung berorientasi hegemonik dan destruktif serta bertentangan dengan ajaran Islam. Oleh karena itu hukumnya HARAM. Ketujuh, basis paradigm Pluralisme Agama yang problematic pada dirinya sendiri, kontradiktif dan bertentangan dengan Matan keyakinandan Cita-cita Hidup Muhammadiyah pada point pertama : “Muhammadiyah adalah Gerakan Islam dan Dakwah Amar Ma’ruf Nahi Munkar, beraqidah Islam dan bersumber pada Al-Qur’an dan Sunnah, bercita-cita dan bekerja untuk terwujudnya masyarakat utama, adil, makmur yang diridhoi Allah s.w.t. untuk melaksanakan fungsi dan misi manusia sebagai hamba dan khaifah Allah di muka bumi.

Kedelapan, Pluralisme Agama dengan segala wacana turunannya, kontradiktif dan bertentangan dengan MKCH kita, khususnya pada point ke-2 : “Muhammadiyah berkeyakinan bahwa Islam adalah agama Allah yang diwahyukan kepada RasulNya, sejak Nabi Adam, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa dan seterusnya sampai kepada Nabi penutup Muhammad s.a.w. sebagai hidayah dan rahmat Allah kepada umat manusia sepanjang masa, dan menjamin kesejahteraan hidup materiil dan spiritual, duniawi dan ukhrawi.”  Dalam masalah akidah dan ibadah, umat Islam WAJIB bersifat eksklusif, dalam artian haram mencampuradukkan antara akidah dan ibadah umat Islam dengan akidah dan ibadah pemeluk agama lain.[160]

قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ. لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ. وَلاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ. وَلاَ أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ. وَلاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ. لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ (سورة الكافرون : 1-6)

Kesembilan, Untuk mewujudkan kedamaian dan kerukunan dalam realitas bangsa yang majemuk dan pluralistik, pedekatan ‘setuju dalam perbedaan’ (agree in disagree) yang digagas oleh Prof. A Mukti Ali lebih tepat dijadikan pilihan. Pendekatan ini cukup ideal karena akan melahirkan sikap toleransi dan saling menghormati. Dalam menjalankan berbagai kegiatan dakwah dan tabligh di Muhammadiyah, tentunya, kita sangat menjunjung prinsip tabsyir, islah dan tajdid. Bagi sementara pihak di internal umat kita yang tak kenal lelah melakukan propaganda “agama baru” pluralisme agama ataupun wacana-wacana liberalisasi Islam, dekonstruksi syari’ah dan desakralisasi Al-Qur’an, pada umumnya, tak pernah lepas dari dua kemungkinan : (1) tertipu (maghrur), terserang penyakit syubuhat akut karena tidak melengkapi diri dengan niat ikhlas dan keterampilan intelektual untuk melakukan integrasi dengan warisan klasik Islam; (2) menipu (ittiba’ al-syahawat). Dalam tidak sedikit keadaan seseorang dengan kapasitas intelektual yang terhormat dapat terjebak pada perkara-perkara pragmatis yang sangat murah. Dalam hal ini hidden agenda dari Negara-negara donor telah mengkooptasi akhlaq dan integritas sebagian pemikir kita. Lihatlah umpamanya kasus legalisasi homoseksual di Indonesia, termasuk terbitnya buku ilusi “Negara Islam”, yang baru lalu, justru diprotes oleh sebagian “peneliti”nya. Jangan lupa pula kasus buku Al-Islam Kemuhammadiyahan Berwawasan HAM (DUHAM 1948) yang telah merepotkan kita.

  1. VII. Ikhtitam : Qul Amantu Billahi Tsumma-s-taqim !

Sahabat Umar Ibn Khathab radliallahu ‘anh pernah berkata :

نحن قوم أعـزنا الله بالإسلام ومهما ابتغينا العـزة في غيره أذلنا الله

Al-Imam Malik rahimaullah pun sering kita nukil ucapannya :

لـن يصلح آخر هذه الأمة إلا بما صلح به أولها  .

Terinspirasi dengan kedua atsar di atas ada baiknya  kita katakan, umapamanya, agar Muhammadiyah kita jaya, terlebih di usia jelang satu abad ini : back to basic! Kebangkitan spirit dan ruh generasi awal Muhammadiyah.

Rumusan dari spirit tersebut ialah dengan men-tajdid kembali struktur konsep Pandangan hidup (world-view) kita sebagaimana terbaca dalam buku Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyah dinyata- kan demikian :

“Islam adalah agama untuk penyerahan diri semata-mata kepada Allah, Agama semua Nabi-nabi, Agama yang sesuai dengan fitrah manusia, Agama yang menjadi petunjuk bagi manusia, Agama yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan dan hubungan manusia dengan sesama, Agama yang menjadi rahmat bagi semesta alam, Islam satu-satunya agama yang diridhai Allah dan agama yang sempurna.”

“ Dengan beragama Islam maka setiap muslim memiliki dasar/landasan hidup Tauhid kepada Allah, fungsi/peran dalam kehidupan berupa ibadah, menjalankan kekhalifahan, dan bertujuan untuk meraih Ridha serta Karunia Allah SWT. Islam yang mulia dan utama itu akan menjadi kenyataan dalam kehidupan di dunia apabila benar-benar diimani, difahami, dihayati, dan diamalkan oleh seluruh pemeluknya (orang Islam, umat Islam) secara total atau kaffah dan penuh ketundukan atau penyerahan diri. Dengan pengamalan Islam yang sepenuh hati dan sungguh-sungguh itu maka terbentuk manusia muslimin yang memiliki sifat-sifat utama: kepribadian Muslim, kepribadian Mu’min, kepribadian Muhsin dalam arti berakhlak mulia dan kepribadian Muttaqin.”

…“Dalam kehidupan di dunia ini menuju kehidupan di akhirat nanti pada hakikatnya Islam yang serba utama itu benar-benar dapat dirasakan, diamati, ditunjukkan, dibuktikan, dan membuahkan rahmat bagi semesta alam sebagai sebuah manhaj kehidupan (sistem kehidupan) apabila sungguh-­sungguh secara nyata diamalkan oleh para pemeluknya. Dengan demikian Islam menjadi sistem keyakinan, sistem pemikiran, dan sistem tindakan yang menyatu dalam diri setiap muslim dan kaum muslimin sebagaimana menjadi pesan utama risalah da’wah Islam.”[161]

Dalam konteks strategi gerakan Muhammadiyah, Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Dr. Haedar Nashir, dalam bukunya Ideologi Gerakan Muhammadiyah, menulis beberapa komponen ideologis sebagai berikut :

1)  Meyakini,memahami, mengamalkan, dan mengoperasionalisasikan Islam sebagai sistem ajaran, nilai, norma dan konsep yang kaffah (menyeluruh) dengan tuntutan berujud komitmen sikap yang pasti, istiqamah, cerdas, dan sepenuh hati sehingga menjadi pedoman bagi kehidupan umat pemeluknya dan diperluas kepada seluruh umat manusia menuju keselamatan hidup di dunia dan akhirat.

2)  Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam berkewajiban menjadikan Islam sebagai landasan, acuan, pedoman, dan orientasi seluruh gerakan dan aktivitasnya yang diwujudkan dalam dakwah amar ma’ruf nahi munkar baik ke dalam maupun ke luar di berbagai bidang kehidupan, sehingga Islam yang didakwahkan Muhammadiyah membawa rahmatan lil ‘alamin bagi seluruh umat manusia.

3)  Dalam mewujudkan Islam sebagai pedoman bagi kehidupan manusia maka Gerakan dakwah yang dilakukan oleh Muhammadiyah secara menyeluruh itu haruslah dioperasionalisasikan atau diaktualisasikan dengan nyata melalui proses dan usaha yang tepat sasaran sehingga mencapai tujuan yang dicita-citakan yaitu mewujudkan masyarakat Islam yang sebenar-benarnya.”…[162]

Pandangan hidup yang jelas dan tegas seperti terbaca di atas, insya Allah, akan melahirkan sikap hidup yang istiqamah dan konsisten. DR. Syamsul Hidayat, M. Ag, wakil ketua MTDK PPM, menulis trio-konsistensi Muhammadiyah agar tetap izzah dalam pergolakan pemikiran kontemporer : pertama) Konsistensi Agama dan Ideologi. Konsistensi Muhammadiyah sebagai gerakan tajdid fil Islam, yang mencakup: (a) gerakan pemurnian pemahaman, penghayatan dan pengamalan ajaran Islam, yang berdasar kepada al-Quran dan al-Sunnah serta pemahaman salaf al-salih,  (b) modernisasi dan pembaharuan bidang manajemen dan gerakan keumatan dengan tetap berlandaskan orisinalitas ajaran Islam, mestinya tetap tegak dan tegar ditubuh Muhammadiyah, dengan dipelopori oleh elite kepemimpinannya.

Konsistensi dalam bidang diniyah ini meniscayakan Muhammadiyah untuk membentengi diri dari unsur-unsur yang mengotori pemahaman, pemikiran, penghayatan dan pengamalan agama, baik yang bernuansakan TBC (takhayyul, bid’ah, dan khurafat) klasik, seperti paham paganisme, tasawuf wihdatul adyan dan wihdatul wujud, maupun TBC modern seperti paham Islam liberal-sekular, yang mencoba mengadopsi berbagai metodologi pemikiran yang datang dari luar Islam tanpa kritik, yang implikasi berikutnya berbentuk berbagai penyimpangan dan penyakit sosial, seperti korupsi, manipulasi, kolusi dan nepotisme, yang melanda negeri ini, termasuk dalam tubuh Muhammadiyah.

Kedua, Konsistensi Sosial Politik. Berkali-kali, Muhammadiyah menegaskan dirinya sebagai organisasi dakwah, yang bergerak dalam bidang sosial pendidikan dan kesejahteraan sosial, serta sebagai orgaanisasi kemasyarakatan, yang tidak berafiliasi kepada partai politik tertentu, tidak merupakan kendaraan untuk meraih kekuasaan, dan seterusnya. Namun, karena goyahnya keistiqomahan kepemimpinan Muhammadiyah, berulangkali juga, Muhammadiyah terjebak dalam arus politik kekuasaan, yang seringkali hampir menanggalkan khittahnya sebagai gerakan dakwah Islam.

Ketiga, Konsistensi Sosial Budaya.Sebagai gerakan Dakwah Islam yang memiliki komitmen untuk pemurnian dan menjaga kemurnian ajaran Islam, Muhammadiyah memahami bahwa kebudayaan adalah pemikiran, karya dan penghayatan hidup yang merupakan refleksi umat Islam atas ajaran agamanya, yang bersumber pada otentisitas ajaran Islam.

Dengan pandangan itu, Muhammadiyah memandang bahwa adanya pluralitas budaya (multikulturalitas) adalah sesuatu kenyataan yang mesti diterima. Namun, tidak berimplikasi kepada paham pluralisme dan multikulturalisme, yang memandang semua agama dan semua budaya manusia adalah benar dan baik umat manusia. Muhammadiyah, sebagaimana statemen al-Quran memandang bahwa dalam pluralitas budaya atau multikulturalitas terhadap kategori budaya ma’rufat (segala budaya yang baik, yang sesuai dengan nilai-nilai Islam) dan  budaya munkarat (segala sesuatu yang jelek, batil dan jahat bagi kehidupan manusia dan tidak sesuai dengan syariat Islam.

Konsistensi Muhammadiyah dalam bidang Sosial Budaya, harus dijaga dan diperkuat dengan prinsip pemurnian budaya Islam dari pengaruh TBC dan kemusyrikan, nilai hedonistik, dan syahwat duniawi. Penguatan konsistensi dan visi sosial budaya yang bertumpu pada prinsip purifikasi, tidak mesti dimaknai sebagai pengembangan budaya monolitik dan anti perbedaan. Perbedaan (al-ikhtilafat wal khilafiyat) dan kemajemukan-keragaman (al-tanawwi’iyyat) adalah realitas yang mesti diterima oleh siapapun sebagai bagian dari sunatullah. Segala potensi budaya baik budaya lokal maupun budaya global, selama sejalan dan tidak bertentangan dengan prinsip ajaran Islam (al-ma’rufaat), pasti diterima, bahkan dikukuhkan sebagai khazanah budaya Islam. Sebaliknya potensi budaya yang bertentangan bahkan merusak prinsip ajaran Islam (al-munkarat), tidak ada jalan lain, kecuali membersihkannya. Ini sejalan prinsip yang terdapat dalam kalimah syahadat yang diucapkan oleh setiap muslim dan orang yang akan memeluk Islam. Prinsip al-nafyu wa al-itsbat (negasi dan afirmasi) wajib kita pegang secara utuh dalam rangka konservasi akidah dan ideologi kita.[163]

لولا أن الإسلام حق بذاته، مؤيد بتأييد الله، محفوظ بحفظه، لم تبق منه بقية تصارع قوى الشر فى الأرض،

التى ماتركت سبيلا من المكر إلا سلكته، ولا سبيلا لإطفاء نوره إلا أخذت به،

ويمكرون ويمكر الله والله خير الماكرين

) عبد الرحمن حسن جبنكة الميداني : صراع مع الملاحدة حتى العظم )

Wallâhu Waliyiyu al-tawfîq.

Budi Mulia, Jum’at 3 Rajab 1430 H/26 Juni 2009

Catatan :

Lebih lengkap silahkan baca Fathurrahman Kamal, Telaah Kritis atas Pemikiran Nurcholish Madjid tentang Ayat-Ayat Al-Qur’an Mengenai Pluralitas Agama, Tesis Magister, Diajukan kepada Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Konsentrasi Filsafat Islam, 2006.


[1] Dipresentasikan pada acara Pembekalan Muballigh dan Studi Lapangan Penanggulangan Pemurtadan dan Pendangkalan Akidah, diselenggarakan oleh MTDK PWM DIY, Pusbang 26-28 Juni 2009

[2] Anggota Majelis Tabligh dan Dakwah Khusus Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Periode : 2005-2010 / Mudir Lembaga Bahasa Arab “Ma’had Ali Bin Abi Thalib” Universitas Muhammadiyah Yogyakarta/Ketua Institut Pemikiran Islam (IPI Jogja).

[3] Katakanlah: “Siapakah yang memberi rezki kepadamu dari langit dan bumi, atau siapakah yang Kuasa (menciptakan) pendengaran dan penglihatan, dan siapakah yang mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup[689] dan siapakah yang mengatur segala urusan?” Maka mereka akan menjawab: “Allah”. Maka Katakanlah “Mangapa kamu tidak bertakwa kepada-Nya)?” Maka (Zat yang demikian) Itulah Allah Tuhan kamu yang Sebenarnya; Maka tidak ada sesudah kebenaran itu, melainkan kesesatan. Maka bagaimanakah kamu dipalingkan (dari kebenaran)? Demikianlah Telah tetap hukuman Tuhanmu terhadap orang-orang yang fasik, Karena Sesungguhnya mereka tidak beriman. (Yunus : 31-33)

[4] Paul Procter (Editor in Chief), Longman Dictionary Of Contemporary English, (Beirut: Librairie Du Liban, 1990), hlm. 836, lihat juga, Oxford Advanced Learner’s Dictionary, (New York: Oxford University Press, 1995), Fifth Edition, hlm. 889

[5] Ibid., hlm. 889

[6] Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1995), Cet. IV, hlm. 777

[7] Lihat, Mukhlis, Inklusifisme Tafsir al-Azhar (Mataram : IAIN Mataram Press, 2004), Cet. I, hlm. 16

[8] Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002), Cet. II, hlm. 855

[9] Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik Al-Qur’an Tentang Hubungan social Antar Umat Beragama (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2000), Cet. I, hlm. 19

[10] Anis Malik Thoha, Ph.D, Pluralisme Agama Ditilik dari Nalar Kritis, dalam Media Indonesia, Jum’at 29 Juni 2002.

[11] John Hick, Problems of Religious Pluralism, (Houndsmill Basingstoke: The Macmillan Press, 1985), hlm. 36 sebagaimana dinukil oleh Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran Agama Dalam Perspektif Islam, hlm. 10, Makalah dipresentasikan pada seminar Nasional ‘Pemikiran Islam Muhammadiyah: Respon Terhadap Fenomena Liberalisme Islam’, tanggal 1-2 Maret di Universitas Muhammadiyah Surakarta. Lihat juga, Anis Malik Thoha, Ittijâhât al-Ta’addudiyat al-Diniyah wa al-Mawqif al-Islâmî minhâ, Disertasi, Qism Ushul al-Din, Al-Jami’ah Al-Islamiyah Al-‘Alamiyah bi Islamabad, 2001, hlm. 6-7

[12] Ibid., hlm. 10

[13] Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Paramadina, 2001), Cet. I, hlm. 48-49

[14] Ibid., hlm. 51, lihat juga, Adian Husaini, Pluralisme, Kafir dan Toleransi Catatan Untuk Budhy Munawar-Rachman, http://www.insistnet.com/currentdiscourse4-3.htm

[15] إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ  وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ

[16] إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاهُمْ يَحْزَنُونَ

[17] Lihat Budhy Munawar-Rachman, Basis Teologi Persaudaraan Antar-Agama, http://islamlib.com/KOLOM/budhy.html, 19 Agustus 2001

[18] Ulil Abshar Abdalla, Menyegarkan Kembali Pemikiran Islam, dalam Kompas, edisi Senin, 18 Nopember 2002

[19] Abdul Munir Mulkhan, Ajara da Jalan Kematian Syekh Siti Jenar (Yogyakarta : Kreasi Wacaa, 2002), hal. 44

[20] Alwi Syihab, Islam Inklusif : Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Badung : Mizan, 1997), hal. 108-109

[21] Jawa Pos, edisi 11 Januari 2004. Lihat, Adian Husaini, Liberalisasi Islam di Indonesia, hal. 16-17

[22] Ibid. hal. 17-18

[23] Sumanto Al-Qurtuby, Lubang Hitam Agama (Yogyakarta: Rumah Kata, 2005), hal. 45

[24] Ilmu Studi Agama, Bandung, 2005:20

[25] Lihat Jurnal TANWIR, Edisi 2, Vol. 1, Juli 2003, hlm. 82-83

[26] Khamami Zada “Membebaskan Pedidikan Islam : Dari Eksklusifisme menuju Inklusivisme dan Pluralisme” dalam Jural Tashwirul Afkar, edisi No. 11 tahun 2001.

[27] “Nilai-nilai luralisme dalam Islam” (Jakarta: Fatayat Nahdlatul Ulama dan Ford Foudation, 2005), hal. 59

[28] Schoun lahir di Basel, Swiss pada 18 Juni 1907. Ayahnya keturunan Jerman, ibunya dari ras Alsatia. Ia dikabarkan telah masuk Islam dan dikenal dengan nama Isa Nuruddin Ahmad Al-Syadzily al-Daruwy al-Alawy al-Maryamy. Pada tahun 1932 ia pergi ke Al-Jazair.Jika dilihat dari namanya, besar kemungkinan ia masuk Islam di negeri ini melalu guru sufinya. Schoun dikenal sebagai seorang tokoh terkemuka dalam filsafat abadi dan metafisika tradisional. Pemikirannya dipuja, diamanini dan diikuti oleh para intelektual bertaraf internasional dan lintas agama. Dalam karyanya yang mencapai 20 buku lebih ia kembali menegaskan prinsip-prinsip metafisika tradisional, mengeksplorasi dimensi-dimensi esoteris agama, menembus bentuk-bentuk mitologis dan agama serta mengkritik modernitas. Schoun mengangkat perbedaan antara dimensi-dimensi tradisi agama eksoteris  dan esoteris sekaligus menyingkap titik temu metafisik semua agama-agama ortodoks. Ia mengungkap konsep Satu-satunya Realitas Akhir, Yang Mutlak, Yang Tidak Terbatas dan Maha Sempurna. Ia menyeru manusia agar dekat kepada-Nya. (Lihat, Adnin Armas, Gagasan Frithjof Schoun tentang Titik-Temu Agama-Agama dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hlm. 9-12)

[29] Huston Smith, “Pengantar”, dalam Mencari Titik Temu Agama-Agama, Terj. Saafroeddin Bahar (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003)

[30] Lihat Budhy Munawar-Rachman, Menguak Batas-batas Dialog Antar Agama dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan ‘Ulumul Qur’an, Nomor 4, Vol. IV Th. 1993, hlm. 8-15

[31] Reduksi terjadi pada Islam, dan juga agama-agama yang lain, ketika kaum pluralis menyubordinasikan agama-agama ini secara total pada sebuah paham ‘sekulerisme’. Dengan begitu, agama-agama ini telah direduksi sedemikian rupa, sehingga hanya berfungsi dan berperan di wilayah kehidupan manusia yang paling sempit, yakni kehidupan spiritual yang sangat pribadi. Sementara wilayah sosialnya diserahkan kepada system atau institusi lain ‘non-agama’ atau ‘netral-agama’/sekuler (negara). [Lihat Anis Malik Thoha, Ph.D, Pluralisme Agama…(Media Indonesia, Jum’at 29 Juni 2002.). Bandingkan dengan Muhammad Legenhausen, Satu Agama atau Banyak Agama Kajian Tentang Liberalisme dan Pluralisme Agama, Terj. Arif Mulyadi (Jakarta: Lentera, 2002), Cet. I, hlm. 92-96]

[32] Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran agama… hlm. 10

[33] Muhammad Legenhausen, Satu Agama… hlm. 95

[34] Terdapat catatan menarik bahwa, terminology pluralisme di Barat dewasa ini telah mengalami perubahan yang sangat fundamental sehingga menjadi sama dan sebangun dengan demokrasi yaitu sebuah penegasan tentang kebebasan, toleransi, persamaan (equality) dan koeksistensi. Namun fakta menyatakan bahwa wacana yang ‘indah’ sedemikian rupa telah menjelma dalam dunia praksis menjadi sesuatu yang antagonis; intoleransi, memberangus karakter dan HAM/kelompok lain. Sebab menurut Prof. Muhammad ‘Imarah, Barat telah memaksa kelompok lain untuk mengikutinya secara kultur maupun pemikiran…dan untuk melepaskan sejarah, kultur dan referensi keagamaan serta intelektual mereka masing-masing. Dengan ungakapan lain bahwa, Barat tidak ingin to let the other to be really other. Ketimpangan semacam ini kemudian menggugah sebagian intelektual Barat sendiri untuk mengkritisi agar pluralisme tidak tunduk terhadap interpretasi tunggal yang dirancang-bangun oleh Barat sendiri. John D’Arcy May, editor buku The Theological and Political Dimensions, mengwalai tulisannya dengan melontarkan pertanyaan-pertanyaan yang menggugat dan menegaskan perlunya keragaman membaca dan memaknai pluralisme itu sendiri. Ia menulis,”It is beginning to dawn on Western theologians that there may be alternative models of pluralism with roots in other cultures and religions. Must we reckon not only with varieties of religions but also with those of pluralism?…Must we now get used to asking ‘who pluralis’ as well as ‘which religion?.” (Lihat Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran agama… hlm. 14)

[35] Anis Malik Thoha, Ittijâhât al-Ta’addudiyat al-Diniyah… hlm. 123-124

[36]Adnan Aslan, seorang peneliti Pluralisme Agama, menjelaskan demikian:”Pandangan Hick tentang teologi global berakar mendalam pada persepsinya tentang perkembangan histories agama Kristen. Hick percaya bahwa agama Kristen selalu merespon tuntutan zaman secara positif, yang berkembang sejalan dengan budaya tempat agama itu tumbuh; agama bukanlah suatu entitas tunggal yang statis dan pasti, tetapi suatu proses dinamis pengalaman keagamaan yang difokuskan dalam satu system doctrinal. Asumsi seperti itu, yang merupakan hasil dari pengalaman Hick akan agama Kristen, telah mendorongnya percaya bahwa setiap agama dapat merespon globalisasi kurang lebih seperti Kristen. Karena itu, Hick percaya bahwa respon Islam terhadap globalisasi pada dasarnya harus sama dengan respon Kristen. Akan tetapi, tanda-tanda yang dapat kita kumpulkan dari perkembangan cultural dalam Islam kontemporer menunjukkan kebalikannya. Jika teori pluralisme agama menjadi salah satu hasil dari proses globalisasi, Islam akan merespon dengan caranya sendiri dengan menciptakan bentuk ‘pluralisme yang dapat diadaptasinya.” (Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran: Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen, Seyyed Hossein Nasr-John Hick [Bandung: Alifya, 2004], Cet. I, hlm. 150-151).

[37] Muhammad Legenhausen, Satu Agama… hlm. 19

[38] Anis Malik Thoha, Ittijâhât al-Ta’addudiyat al-Diniyah… hlm. 9-10.

[39] M. Legenhausen, Satu Agama atau… hlm. 17-19

[40] Ibid., hlm. 20-21

[41]Ibid., hlm. 28

[42] Anis Malik Thoha, Ittijâhât al-Ta’addudiyat al-Diniyah… hlm. 11-12

[43] Ibid., hlm. 12

[44] Ibid., hlm. 12-13

[45] Lebih lanjut baca, Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat : Dari Hegemoni Kriste ke Domiasi Sekular-Liberal (Jakarta: GIP, 2005)

[46] Ibid. hlm. 17

[47] Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (Lahore: Suhail Academy, 1994), hlm. 16, sebagaimana dikutip oleh Anis Malik Thoha dalam Ibid., hlm. 17-18

[48] Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hlm. 6

[49] Majalah Islam Sabili, edisi No. 20 TH. XII 21 April 2005/12 Rabi’ul Awal 1426 umpamanya, dengan data yang dapat dipertanggungjawaban melaporkan tentang kucuran pendanaan asing yang sangat significant dalam kaitannya dengan berbagai kampanye liberalisme untuk menyiapkan umat dengan suatu teologi (baca: baru) memasuki peradaban modern. Laporan dan pemberitaan sejenisnya dapat ditemukan dalam berbagai majalah, Koran dll.

[50] Bersifat sosiologis dan kultural karena agama-agama yang ada di dunia harus disesuaikn dengan kondisi social budaya masyarakat modern yang plural. Ideologis, sebab ia telah menjadi bagian dari program globalisasi yang jelas-jelas ‘memasarkan’ ideology Barat. Akibatnya, menurut Malcom Walter globalisasi yang datang bersama dengan kapitalisme ini malah membawa kekuatan baru yang menghapus otoritas agama, politik, militer dan sumber kekuatan lainnya.Karena kenyataannya gerakan globalisasi ini telah membawa ideology baru yang bertujuan agar semua menjadi terbuka dan bebas menerima ideology dan nilai-nilai kebudayaan Barat seperti demokrasi, hak asasi manusia, feminisme/gender, liberalisme dan sekulerisme. (Lihat, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 4, hlm. 5-6)

[51] Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hlm. 6-7

[52] Ibid., hlm. 7

[53] Soteriologi merupakan bidang kajian dalam teologi Kristiani yang mempelajari penderitaan Yesus (Lihat, Muhammad Legenhausen, Satu Agama… hlm. 9)

[54] Kata ‘deon’ bermakna kewajiban, sehingga jenis pluralisme ini didasari oleh kewajiban untuk mematuhi kehendak Tuhan (Ibid., hlm. 10)

[55] Lihat, Musa Kazhim, “Pengantar” dalam Ibid, hlm. 8-11 dan analisis kritis atas kelima rumusan ini  pada hlm. 43-92. Legenhausen mengakhiri diskripsinya tentang religious pluralism Hick dengan sebuah afirmasi bahwa Islam menganut sebuah paham pluralis yang ia sebut sebagai Pluralisme Agama Deontis-Diakronis (التعددية الدينية الأخلاقية المتكررة / Diacrhronic Deontic Religious Pluralism) yaitu, paham yang menyatakan bahwa perintah dan kehendak Ilahi ini terus mengalami proses penyempurnaan serta melahirkan keragaman tradisi agama. Ditetapkannya Islam Muhamamd álaihissalam sebagai risalah terakhir, memutuskan mata rantai penyempurnaan tradisi agama-agama, sekaligus menuntut seluruh umat manusia untuk memeluk wahyu yang terakhir ini. (Ibid., hlm. 46-47. Lihat pula edisi bahasa Arabnya dengan judul Al-Islam wa Al-Ta’addudiyah, Terj. Mukhtar Al-Asady [Iran: Muassah al-Huda, 2000], Cet. I, hlm. 43-47)

[56] Lihat, Hendrik Kraemer, “Christian Attiude toward Non-Christian Religions” dalam Carl E. Brateen dan Robert W. Jenson, A Map of Twentieth Century Theology, Reading from Karl Barth to Radical Pluralism (Minneapolis: Fortress Press, 1995), hlm. 222-231

[57] Karl  Rahner, “Christianity and the Non-Christian Religions” dalam Ibid, hlm.       231-246

[58] John Hick, God and the Universe of Faith (Oxford: One World Publication, 1993).

[59] Pandangang-pandangan inklusifnya termuat dalam karya terbesarnya The Theological Investigation (20 jilid) “Christianity and The Non-Christian Religions”, jilid ke-5. Problem yang dikemukannya adalah, bagaimana terhadap orang-orang yang hidup sebelum karya penyelamatan itu hadir, atau orang-orang sesudahnya tetapi tidak pernah tersentuh oleh Injil? (Lihat, Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis… hlm. 46)

[60] Ibid, hlm. 44-48

[61] Raimundo Panikkar, Dialog Intra Religius, Terj. Kelompok Studi Filsafat Driyarkara (Yogyakarta: Kanisius, 2000), Cet. II,  hlm. 18-24

[62] Ibid, hlm. 33-34

[63] Lihat Terrence W. Tilley, Postmodern Theologies and Religious Diversity (Maryknoll, New York: Orbis Book, 1996) hlm. 158-159, sebagaimana dikutip oleh Mukhlis, Iinklusifisme Tafsir al-Azhar (Mataram: IAIN Mataram Press, 2004), Cet. I, hlm. 21-22

[64] Ninian Smart, “Pluralism”, dalam Donald W. Musser dan Joseph L. Price, A Handbook of Christian Theology (Nashville; Abingdon Press, 1992), hlm. 362-364 sebagaimana dikutip oleh Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik… hlm. 20-23

[65] A. Mukti Ali, Kuliah Agama Islam di Sekolah Staf dan Komando Angkatan Udara Lembang (Yogyakarta: Yayasan Nida, 1973), hlm. 17-24 sebagaimana dikutip oleh Faisal Islmail, “Islam, Pluralisme dan Kerukunan Hidup Antar Umat Beragama di Indonesia” dalam jurnal Unisia, No. 33/XVIII/I/1997, hlm. 61-63

[66] Adnan Aslan, Pluralisme Agama… hlm. 270

[67] Dr.Mahdy Rizqullâh Ahmad, As-sîrah an-Nabawiyah fi Dlaw’il Mashâdir al-Asliyah, Dirâsah Tahlylîyah (Riyâdl: Markaz Al-Malik Fayshal lil Buhûts wa al-Dirâsât al-Islâmiyah, 1992), Cet. I. hlm. 306-307.

[68] Di antara pidato yang disampaikan oleh Rasulullah SAW di hadapan kaum musyrik sesaat setelah memasuki Masjidil Haram yakni sebagai berikut :

“يا معشرقريش, إن الله قد أذهب عنكم نخوة الجاهلية وتعظمها بالآباء, الناس من آدم و آدم من تراب [يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ-الحجرات:13]. يامعشر قريش, ماترون أنى فاعل بكم؟”-قالوا:خيرا, أخ كريم وابن أخ كريم-“فإنى أقول لكم كما قال يوسف لإخوته [لاَ تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ-يوسف :92], اذهبوا فأنتم الطلقاء“

(Shafiyyu al-Rahman al-Mubârakfury, al-Rahîq al-Makhtûm, Bahtsun fî al-Sîrati al Nabawiyyah [Riyâdh : Maktabah al-Muayyid, 1418 H], hlm. 405)

[69] Robert N. Bellah, Beyond Belief : Menemukan Kembali Agama, Esei-esei tentang Agama di Dunia Modern, Rudy Harisyah ]Terj.[ Ihsan Ali-Fauzi ]Peny.[ (Jakarta : Paramadina, 2000), cet. 1, hlm. 211. Di bagian lain dalam karyanya tersebut Bellah menyoroti sistem politik yang dibangun oleh Rasulullah sebagai sistem yang terbuka dan modern (model kekhalifahan yang berbasis pada syûra, Pen.), namun karena ketidaksiapan pranata bangsa Arab dan dunia pada masa itu sistem tersebut kembali ke model kerajaan yang dianggap Bellah sebagai sistem tribalisme Arab pra-Islam.

[70] “’Umar Ibnu Khaththab datang ke Syam, dan mengikat perjanjian perdamaian dengan penduduk Ramalla atas syarat mereka membayar jizyah. Kemudian Ia perintahkan ‘Amr ibn ‘Ash dan syarahbil untuk mengepung Bayt al-maqdis. Setelah pengepungan itu membuat mereka sangat menderita, mereka minta perdamaian dengan syarat bahwa keamanan mereka ditanggugn oleh ‘Umar sendiri. ‘Umar pun dating kepada mereka dan ditulisnya perjanjian keamanan untuk mereka yang sebagian isinya adalah : “Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang, dari ‘Umar ibn khaththab kepada penduduk Aelia bahwa mereka aman atas jiwa dan anak keturunan mereka, juga wanita-wanita mereka, dan semua gereja mereka tidak boleh diduduki dan tidak boleh dirusak.” Selanjutnya Ibnu Khaldûn menuturkan,” ‘Umar ibn Khaththâb masuk Bayt al-Maqdis dan sampai di Gereja Qumamah lalu berhenti di plazanya. Waktu shalatpun tiba maka ia berkata kepada Patriak,”Aku hendak shalat.”Jawab Patriak,”Shalatlah di tempat Anda.” ‘Umar menolak kemudian shalat di anak tangga yang ada pada gerbang gereja, sendirian.Setelah selesai dari shalatnya Ia berkata kepada Patriak,”Kalau seandainya aku shalat didalam Gereja, maka tentu kaum muslim kelak sesudahku akan mengambilnya dan berkata,’Disini dahulu ‘Umar shalat’. Dan ‘Umar menulis (perjanjian) untuk mereka bahwa pada tangga itu tidak boleh ada jamaah untuk shalat dan tidak pula akan dikumandangkan azan padanya…”(Ibnu Khaldun, Tarikh Ibnu Khaldun ]Beirût:Dârul Fikr, 1401 H/1981 M[ , Jilid 2, hlm. 268-269). Sikap yang sedemikian simpatik  juga tak luput dari catatan dan pengakuan para penulis Barat sendiri. Diantaranya adalah Michoud dalam bukunya Sejarah Perang Salib. Ia menyatakan “Muhammad telah melarang Panglima-panglima perangnya untuk membunuh pendeta-pendeta  karena mereka melakukan ritual kepada tuhan. Ketika Umar memasuki yerussalem tidaklah Ia menyakiti orang Nasrani.” (Dikutip oleh Umar Hasyim dalam Toleransi dan Kemerdekaan Beragama dalam Islam Sebagai Dasar Menuju Dialog dan Kerukunan Antar Agama [Surabaya: PT Bina Ilmu, 1979], hlm. 182

[71] “Penaklukan Spanyol oleh Bangsa Arab pada tahun 711 telah mengakhiri pemindahan agama kaum Yahudi ke Kristen secara paksa yang telah dimulai oleh Raja Recared pada abad keenam. Dibawah kekuasaan kaum muslim selama 500 tahun setelah itu muncul Spanyol untuk tiga agama dan “satu tempat tidur”. Kaum Muslim, kaum Kristen dan kaum Yahudi secara bersama menyertai satu peradaban yang cemerlang, suatu percampuran yang mempengaruhi “garis darah: justeru lebih banyak daripada mempengaryhi afiliasi keagamaan.” (Dr. Nurcholish Madjid, Kata Pengantar dalam  Islam Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemoderenan ]Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992[ Cet. Kedua,  hlm. xxvii

[72] Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran Agama… hlm. 5

[73] Lihat Anis Malik Thoha “Seyyed Hossein Nasr Mengusung “Tradisionalisme” Membangun Pluralisme Agama, dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hlm. 19

[74] Menurut Nasr dan para pendahulunya, tesis ini berakar pada “filsafat perennial” yang sebetulnya hakekatnya adalah universal dan telah ada sejak dahulu kala (immemorial). Dikenalnya “perennial philosophy” atau  “Sophia Perennis” sebagai mazhab filsafat dan mistisisme serta sebagai world-view adalah karena usaha keras ketiga tokoh pelopor yang ia sebut sebgai The Masters (para Guru) yaitu; Rene Guenon, Ananda Coomaraswamy dan Fitjhof Schoun. Nasr lalu menginterpretasi-kan filsafat ini dan mengelaborasinya serta mengembangkannya hingga mendapatkan pengakuan ilmiah yang sejajar dan setaraf dengan filsafat-filsafat modern lainnya dalam magnum opus-nya yang berjudul Knowledge and The Sacred, yang semula adalah merupakan serangkaian kuliah-kuliahnya, Giffort Lectures yang disampaikannya di Universitas Edinburg pada tahun 1981. (Lihat Ibid.,… hlm. 20, bandingkan dengan, Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran… hlm. 64-68)

[75] Anis Malik Thoha “Seyyed Hossein Nasr Mengusung…, hlm.19

[76] Ibid., hlm. 20. Bandingkan dengan penjelasan Budhy Munawar-Rachman, “Yang Satu dan Yang Banyak” dan “Filsafat Perennial: Menelusuri Jejak ‘Jalan’ dalam Konteks Agama-agama” dalam Islam Pluralis… hlm. 55-98

[77] Anis Malik Thoha “Seyyed Hossein Nasr Mengusung “Tradisionalisme” Membangun Pluralisme Agama… hlm. 21

[78] M. Syafi’i Anwar, “Sosiologi Pembaruan Pemikiran Islam Nurcholish Madjid” dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an (Nomor 1, Vol. IV, Th. 1993), hlm. 52-53

[79] Nurcholish Madjid, Cendekiawan dan Relgiusitas Masyarakat (Jakarta: Paramadina, 1999), Cet. I, hlm. 62-63

[80] Nurcholish Madjid,  Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. lxxvii

[81] Nurcholish Madjid, ”Beberapa Renungan tentang Kehidupan Keagamaan untuk Generasi Mendatang. . .” dalam Ulumul Qur’an, No. 1/1993, hlm. 16

[82] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dann Kemoderenan, (Jakarta:Paramadina, 1992), Cet. II, hlm. 329

[83] Ibid., hlm. 503

[84] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina, 1992), Cet. 2, hlm. 426. Bandingkan pula dengan Sukidi, “Bangunan Epistemologis Teologi Inklusif Cak Nur, Memetakan Jalan-jalan Menuju Tuhan” dalam bukunya, Teologi Inklusif Cak Nur (Jakarta: Kompas, 2001), Cet. 2, hlm. 21-24

[85] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin…hlm. 41-42

[86] Karya-karyanya, antara lain: The Meaning and End of Religion; Faith and Belief; What Is Scripture?:A Comparative Approuch; Patterns of Faith around World; Modern Culture from a Comparative Perspective; Faith of Other Men; On Understanding Islam: Selected Studies; Modern Islam in India; Word’s Religious Traditions: Current Perspectives in Religious Studies; Belief and History; Towards a World Theology: Faith and the Conparative History of Religion; Islam in Modern Hostory; Towards a World Theology; dan Modern Islam in India: a Social Analysis. Lihat, Haidar Bagir “Pengantar Penerbit” dalam Wilfred C. Smith, Memburu Makna Agama, Terj. Landung Simatupang (Bandung : Mizan, 2004), hlm.vii-viii.

[87] Ibid…hlm.135-136

[88] Ibid…hlm.187-188

[89] Ibid…hlm.191

[90] إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ الله الإِسْلامُ

[91] Wilfred C. Smith, Memburu Makna…hlm. 191-192. Firman Allah SWT yang dimaksud ialah :

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ

[92] Ibid…hlm. 8

[93] Anis Malik Thoha, “Konsep World Theologi dan Global Theology”, dalam Islamia, Thn. I, No. 4. hlm. 49

[94] Nirwan Syafrin “W.C. Smith, Nurcholish Madjid, Dan Teologi Inklusif” dalam http://www.insistnet.com/currentdiscourse3-2.htm

[95] Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat : Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekular-Liberal (Jakarta: Gema Insani Press, 2005),  hlm.355

[96] Ibid…hlm.357-358

[97] Wakhid Rosyid Lasiman, Yesus Beragama Islam (Yogyakarta : Al-Fath Offset, t.t.), hlm. 2-3

[98] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim (al-Madinah al-Munawwarah : Maktabat al-‘Ulum wa al-Hikam, 1413 H), Jilid 1, hlm. 358

[99] Selengkapnya, baca Fathurrahman Kamal, Telaah Kritis atas Pemikiran Nurcholish Madjid tentang Ayat-Ayat Al-Qur’an Mengenai Pluralitas Agama, Tesis Magister, Diajukan kepada Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Konsentrasi Filsafat Islam, 2006.

[100] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin …hlm. 428-429

[101] William P. Altson Paul Edwards [ed. In Chief], (New York: Macmillan Publishing Co., Inc & The Free Press, 1972), vol. 7, hlm.140

[102] Nirwan Syafrin, “W.C. Smith…”, http://www.insistnet.com/currentdiscourse3-2.htm

[103] Mahmud Syit Khaththab, Sufara al-Nabiy r (Beirut :Muassasah al-Rayyan, 1417 H), jilid 1, hlm. 63-119.

[104] Tentang penemuan dan penelitian atas orisinalitas surat-surat Nabi SAW tersebut dapat dibaca dalam Ibid., jilid 2, hlm. 132-152

[105] Bandingkan dengan Daud Rasyid, Pembaruan Islam dan Orientalisme dalam Sorotan (Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2002), hlm. 50-53

[106] Adnin Armas, Gagasan Frithjof Schoun tentang Titik-Temu Agama-Agama dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hlm. 9-12

[107] Huston Smith, “Pengantar”, dalam Mencari Titik Temu Agama-Agama, Terj. Saafroeddin Bahar (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), hlm. 11

[108] Adnin Armas dalam  http://www.insistnet.com/currentdiscourse1-1.htm

[109] Nurcholish Madjid, “Pengantar” dalam Islam Agama Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. xiv-xv. Lihat pula sumber aslinya Ibnu Taymiyah, al-Risâlah al-Tadmuriyah (Qahirah : al-Maktabah al-Salafiyah, 1387 H), hlm. 55.

[110] Nashir ibn ‘Abd al-Karim al-‘Aql, Tahqiq Iqtidla’ al-Shirath al-Mustaqim (Riyadl: Dar al-‘Ashimah, 1419 H), hlm. 11-17

[111] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban… hlm. 186

[112] Q.S. ِAl-Baqarah/2 : 62. Lihat pula, Q.S Al-Maidah/5 : 69 :

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

[113] Ibid…. hlm. 186

[114] Ibid…. hlm. 186-187. Sumber aslinya, Nashir al-Din al-Baydlawy, Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil (Beirut: Muassasat Sya’ban, tt), Jil. 1, hlm. 158

[115] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban… hlm. 187

[116] Zamakhsyarî, al-Kasysyâf…, Jilid I, hlm. 146

[117] Al-Alûsî, Rûh al-Ma’ânî…I, hlm. 279-280

[118] Penulis belum berhasil menemukan teks hadis tersebut. Namun hal senada juga disabdakan oleh Nabi Muhammad SAW sebagai berikut :

حَدَّثَنِي يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ قَالَ وَأَخْبَرَنِي عَمْرٌو أَنَّ أَبَا يُونُسَ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ وَالَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لَا يَسْمَعُ بِي أَحَدٌ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ يَهُودِيٌّ وَلَا نَصْرَانِيٌّ ثُمَّ يَمُوتُ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِالَّذِي أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَّا كَانَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ (Muslim)

[119] Zamakhsyarî, al-Kasysyâf…, Jilid I, hlm. 660-662

[120] Al-Alûsî, Rûh al-Ma’ânî…VI, hlm. 200-201

[121] Ibid….hlm. 203

[122] Zamakhsyarî, al-Kasysyâf…, Jilid III, hlm. 148

[123] Al-Alûsî, Rûh al-Ma’ânî…XVII, hlm. 128-129

[124] Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama:Tinjauan Kritis (Jakarta: Perspektif, 2005), hlm. 180-181

[125] Baca bab II dari tesis ini, khususnya yang berkaitan dengan sketsa pluralisme serta kaitannya dengan globalisasi.

[126] Anis Malik Thoha, Tren-tren Pluralisme…hlm. 183

[127] Baca Bab II, sub bab Islam dan Pluralisme Agama

[128]

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُـمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ

وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

[129] إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

[130] Nurcholish Madjid, Islam doktrin dan Peradaban…. hlm. 186

[131] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban… hlm. 187

[132] Lihat umpamanya pada Q.S al-Nisa’: 46,

مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ

Q.S. Al-Maidah : 13

فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ

Q.S. Al-Maidah : 41

يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ لَا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا ءَامَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَمِنَ الَّذِينَ هَادُوا سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ ءَاخَرِينَ لَمْ يَأْتُوكَ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوَاضِعِهِ يَقُولُونَ إِنْ أُوتِيتُمْ هَذَا فَخُذُوهُ وَإِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِكَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا أُولَئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ

Q.S. Al-Baqarah: 79

فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ

[133] Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat: Dari hegemoni Kristen ke Dominasi Sekular Liberal (Jakarta: GIP, 2005), hlm. 29

[134] Ibid. hlm.364.

[135] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban…. hlm. 186-187. Sumber aslinya, Nashir al-Din al-Baydlawy, Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil (Beirut: Muassasat Sya’ban, tt), Jil. 1, hlm. 158

[136] al-Baydlâwî, Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl,hlm. 333, Jilid 1 ( CD Al-Maktabah al-Syamilah, Al-Ishdar al-Tsani).

[137] HR Muslim

[138] Ibid…hlm. 61

[139] Ibid. hlm. 61-62

[140] Q.S. al-Syûrâ/42 : 13, terjemah oleh Nurcholish Madjid

[141] Q.S al-Mu’minûn/23 : 51-53, terjemah oleh Nurcholish Madjid

[142] Q.S. Alu Imran/3 : 84-85

[143] Q.S. Alu Imran/3 : 64

[144] Ibid… hlm. 75. Dinukil dari Sayyid Muhammad Rasyid Ridla, Tafsir Al-Manar, jilid 6, hlm. 189. (‘Abd ibn Hamid dalam tafsirnya atas surat al-Buruj meriwayatkan dengan sanad yang shahih, dari Ibnu Abza, bahwa setelah kaum Muslim mengalahkan penduduk Persia ‘Umar berkata, “Berkumpullah kalian!” [Yakni, ia berkata kepada para Sahabat, “Berkumpullah kalian untuk musyawarah,” sebagaimana hal itu telah menjadi sunnah yang diikuti dengan baik dan kewajiban semestinya]. Kemudian ia [‘Umar] berkata,”Sesungguhnya kaum Majusi itu bukanlah Ahli Kitab sehingga dapat kita pungut jizyah dari mereka, dan bukan pula kaum penyembah berhala sehingga dapat kita terapkan hukum yang berlaku.” Maka Ali menyahut,”Sebaliknya, mereka adalah Ahli Kitab.” [terjemah dalam ibid…hlm. 69])

[145] Ibid…hlm. 76. Dinukil dari Sayyid Muhammad Rasyid Ridla, Tafsir Al-Manar, jilid 6, hlm. 188-189.Terjemahnya dalam Ibid… hlm. 70-71

[146] (Yang tampak ialah bahwa al-Qur’an menyebut para penganut agama-agama  terdahulu, kaum Shabi’in dan Majusi, dan tidak menyebut kaum Brahma [Hindu], Buddha dan para pengikut Konfusius karena kaum Shabi’in dan Majusi dikenal oleh bangsa Arab yang menjadi sasaran mula-mula adress al-Qur’an, karena kaum Shabi’in dan Majusi itu berada berdekatan dengan mereka di Irak dan Bahrain, dan mereka [orang-orang Arab] belum melakukan perjalanan ke India, Jepang dan Cina sehingga mereka mengetahui golongan yang lain. Dan tujuan ayat suci telah tercapai dengan menyebutkan agama-agama yang dikenal [oleh bangsa Arab], sehingga tidak perlu membuat keterangan yang terasa asing [ighrâb] dengan menyebut golongan yang tidak dikenal oleh orang yang menjadi adress pembicaraan itu di masa turunnya al-Qur’an, berupa penganut agama-agama yang lain. Dan setelah itu tidak diragukan bagi mereka [orang Arab] yang menjadi adress pembicaraan [wahyu] itu bahwa Allah juga akan membuat keputusan perkara antara kaum Brahma, Buddha, dan lain-lain.

Sudah diketahui bahwa al-Qur’an jelas menerima jizyah dari kaum Ahli Kitab, dan tidak disebutkan bahwa jizyah itu dipungut dari golongan selain mereka. Maka Nabi SAW pun, begitu pula para khalifah R.A, menolak jizyah itu dari kaum Musyrik Arab, tetapi menerimanya dari kaum Majusi di Bahrain, Hajar dan Persia sebagaimana disebutkan dalam dua kitab Hadis yang shahih [Bukhari –Muslim] dan kitab-kitab Hadis yang lain. Dan [Imam] Ahmad, al-Bukhary, Abu Dawud, dan Turmudzi serta lain-lainnya telah meriwayatkan bahwa Nabi SAW memungut jizyah dari kaum Majusi Hajar, dan dari hadis Abdurrahman bin ‘Auf bahwa dia bersaksi untuk Umar tentang hal tersebut ketika Umar para sahabat untuk bermusyawarah mengenai hal itu. Malik dan Syafi’I meriwayatkan dari dia [Abdurrahman bin ‘Auf] bahwa ia berkata:”Aku bersaksi, sungguh aku telah mendengar Rasulullah SAW bersabda,’Jalankanlah sunnah kepada mereka seperti sunnah kepada Ahli Kitab.” Dalam sanadnya ada keterputusan, dan pengarang kitab al-Muntaqa dan lain-lainnya menggunakan hadis itu sebagai bukti bahwa mereka [kaum Majusi] tidak terhitung Ahli Kitab. Tapi pandangan ini lemah, sebab penggunaan umum perkataan “Ahli Kitab” untuk dua kelompok manusia [Yahudi dan Nasrani] karena adanya kepastian asal kitab-kitab suci mereka dan tambahan sifat-sifat khusus mereka tidak mesti berarti bahwa di dunia ini tidak ada Ahli Kitab selain mereka, padahal diketahui bahwa Allah mengutus dalam setiap umat Rasul-rasul untuk membawa kabar gembira dan berita ancaman, dan bersama mereka itu Dia [Allah] menurunkan Kitab Suci dan Ajaran Keadilan [al-mîzân] agar manusia bertindak dengan keadilan. Sebagaimana juga penggunaan umum gelar “ulama” untuk sekelompok manusia yang memiliki kelebihan khusus tidaklah mesti berarti ilmu hanya terbatas kepada mereka dan tidak ada pada orang lain.)

[147] Ibid….hlm. 71-72

[148] Muhammad Ghalib M, Ahl al-Kitab, Makna dan Cakupannya (Jakara: Paramadina, 1998), hlm. 28

[149] Ibid…hlm. 29

[150] Nurcholish Madjid, Islam Agama….hlm. 68-69

[151] Adian Husaini, Islam Liberal Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan dan Jawabannya (Jakarta: GIP, 2002), hlm.57. Permasalahan pemungutan jizyah menjadi perdebatan di kalangan ulama. Lebih lanjut lihat, Ensiklopedi Hukum Islam (1999), jilid III, hlm.824-825, Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sulthaniyah wa al-Wilayat al-Diniyah (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1416), hlm. 225-232.

[152] Khalid ibn Muhammad al-‘Anbari, Fiqh al-Siyasah al-Syar’iyah (Riyadl: t.p., 1418), hlm.239

[153] Imam Malik ibn Anas, kitab Zakat, hadis nomor 544

[154] Muhammad Ghalib M, Ahl al-Kitab…hlm. 29

[155] Teks suratnya sebagai berikut :

بسم الله الرحمن الرحيم. من محمد بن عبد الله ورسوله. إلى هرقل عظيم الروم. سلام على من اتبع الهدى. أما بعد : فإني أدعوك بدياية الإسلام، أسلِمْ تسلَمْ، وأسلم يؤتك الله أجرك مرتين. فإن توليت فعليك إثم الأريسيين، و(يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ ألاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخــِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًــا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون)، فإن أبيت فعليك إثم النصارى من قومك.

[156] Teks suratnya sebagai berikut;

بسم الله الرحمن الرحيم. من محمد رسول الله. إلى المقوقس عظيم القبط. سلام على من اتبع الهدى. أمابعد.فإنى أدعوك بدياية الإسلام، فأسلِمْ تسلَمْ، وأسلم يؤتك الله أجرك مرتين، فإن توليت فعليك إثم القبط:  (يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ ألاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخــِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًــا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون).

[157] Teks suratnya sebagai berikut;

بسم الله الرحمن الرحيم. من محمد رسول الله. إلى كسرى عظيم فارس. سلام على من اتبع الهدى وآمن بالله ورسوله، وشهد أن لاإله إلاالله وحده لاشريك له، وأن محمدا عبده ورسوله. وأدعوك بدعاء الله، فإني رسول الله إلى الناس كافة، لأنذر من كان حيا ويحق القول على الكافرين. فأسلم تسلم، فإن أبيت، فإن إثم المجوس عليك.

[158] Muhammad Ghalib M, Ahl al-Kitab…hlm. 37

[159] Muhammad Azizan Sabjan “Konsep Ahli Kitab dalam Tradisi Islam” dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I No. 4 Januari-Maret 2005, hlm.78

[160] Lihat pula nukilan Fatwa MUI pada, Adian Husaini, Pluralisme Agama : Haram, Fatwa MUI yang Tegas dan Tidak Kontropersial (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2005), hal.1-4

[161] Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyah, Keputusan Muktamar Muhammadiyah ke-44 Tanggal 8  s.d. 11 Juli Tahun 2000 di Jakarta (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2001), Cet. Ke-2, hal. 9-11

[162] Haedar Nashir, Ideologi Gerakan Muhammadiyah (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2001), Cet. Pertama, hal. 104

[163] Dr. Syamsul Hidayat, “Muhammadiyah Dan Tantangan Ghazwul Fikri (Kepribadian Muhammadiyah Di Tengah Arus Liberalisme, Pluralisme,  Sekularisme, Radikalisme Dan Fundamentalisme).” Makalah PKM pada sekretariat MTDK PPM 2005-2010.


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

%d blogger menyukai ini: